Elõzõ rész

Az európai irodalom felvetette azt a gondolatot, hogy a bûn becsületesebb, mint az erény, mivel nem lehet képmutatással gyanúsítani. Ha nyereségvágy nélkül követünk el gyilkosságot, megbizonyosodhatunk arról, hogy nem nélkülözzük a személyes autonómiát. Ilyen `acte gratuit` elôször Dosztojevszkijnél jelent meg Raszkolnyikov történetében, és azóta is visszatért Nietzsche Zarathustrájában és Gidenél A Vatikán titkaiban. Csaknem ötven évvel ezelôtt André Breton a szürrealizmus legmagasabb fokának nevezte az értelmetlen gyilkosságot. Ebbôl már logikusan következett, hogy ma de Sade márkit nagy moralistaként dicsôítjük, és Jean Genet-t, a hétpróbás bûnözôt, szentnek tekintjük. Az ô szörnyûségeik a végsô menedéket jelentették, a lélek egyetlen lehetôségét, hogy autenticitását megmentse egy intellektuálisan becstelen, képmutató társadalomnak való behódolástól.

Ilyen a mi történelmünk: sajátos nagyszerûségünk története, majd különös intellektuális szélsôségeinké, végül példa nélkül álló katasztrófáinké. A felvilágosodás tudományos liberalizmusa határtalan erkölcsi törekvéseknek nyitott utat, azonban, néhány évtized múltán, az élesre köszörülôdött tudományos világkép lerombolta az erkölcsi elvekbe és a liberális eszmékbe vetett hitet. Az erôszak lett az egyetlen racionális és tisztességes politikai tett. Az erôszakot nem az erkölcsi ideálok szolgálatában alkalmazták, mint ahogy azt a francia forradalom tette; az erkölcsi ideálokat változtatták át lelketlen hatalommá. Erre a folyamatra nem volt még példa a történelemben, és jobb híján `morális inverziónak` neveztem el.

A nietzschei gondolkodás, amely hasonló utat járt be, a hagyományos erkölcsöt egy olyan autenticitás nevében ítélte el, amely mindenfajta erkölcs megvetésében nyilvánul meg. Ez volt a morális inverzió individualista útja.

Így tûnhet, hogy a kétféle morális inverzió, a társadalmi és a személyes, nagyon különbözik egymástól, hiszen az egyik a totális elnyomást, a másik a szélsôséges individualizmust szolgálja. A hagyományos erkölcsi ideálok iránti mély megvetés azonban közös bennük. Ezért látták a német nietzscheánusok szívesen Hitlert, és ezért támogatták Nietzsche francia követôi Sztálint.

Ha ez a bajaink diagnózisa, akkor hol keressük a gyógyírt? Hogyha a tudományos gondolkodás 18. századi kezdetei alapozták meg a 19. században kivívott szabadságot és a humánus reformokat, mostani kínjaink oka pedig egy letisztultabb tudományfilozófia, amely lerombolta a szabadság és az erkölcs alapjait, akkor nem kellene-e visszatérnünk a korábbi, kevésbé destruktív tudományos világképhez? De tudunk-e olyan, a tudománnyal összeegyeztethetô világnézetet találni, amely elfogadja az emberi ideálok realitását? Azt gondolom, hogy tudunk, és elôadásomat azzal szeretném befejezni, hogy felvázolom egy megreformált tudományos világnézet néhány aspektusát.
 

Egy új ismeretelmélet

Ismereteink túlnyomó részét látás útján szerezzük. Egy tárgyat látni annyit jelent, mint értelmezni azt a rengeteg támpontot, amelyek együttesen jelzik a szemünk elôtt lévô dolog jelenlétét. Általában azonnal megértjük, mi is az, amit nézünk, azonban ha megfigyeljük, hogyan bánunk két sztereoszkópikus képpel, rájövünk, hogy az érzékelésnek két stádiuma van. Külön-külön is megnézhetjük ezeket a képeket, és talán észre is vesszük, hogy némileg különböznek egymástól, de ha sztereoszkópba helyezzük ôket és mindegyiket a megfelelô szemünkkel nézzük, akkor valami újat, azaz egyetlen, markánsan háromdimenziós mélységgel rendelkezô képet látunk. Ez a látvány a két különbözô kép közös jelentése.

Mindezt az érzékelésre lefordítva azt mondhatjuk, hogy a látásunkat irányító támpontoknak olyan járulékos módon vagyunk a tudatában, ahogy tudatában vagyunk egy sztereoszkópikus látványt eredményezô két képnek. A támpontok az érzékelt tárgy látványává integrálódnak, és ez a jelentésük. A sztereoszkóppal meg is fordíthatjuk ezt a folyamatot, ha újra kivesszük belôle a képeket. Ekkor eltûnik a közös kép látványa, és megint csak ehhez vezetô támpontokat látunk.

Ha valaki lát egy tárgyat, akkor csak bizonytalanul és nagyon részlegesen tudja megnevezni, hogy milyen jelekre támaszkodik. A sztereoszkópba helyezett két kép különbözôsége kivételesen világos támpontokat nyújt az integrációhoz. De még így is szinte lehetetlen lenne részleteiben megnevezni a két kép közötti különbséget. És még ha meg tudnánk is ragadni ezeket a részleteket, akkor is lehetetlen lenne megmondani, hogyan alkot egymástól eltérô részletek két halmaza egyetlen koherens látványt. Sem az integráció támpontjait, sem az integráció folyamatát nem tudja leírni az a személy, aki az integrációt végrehajtja. Ezt nevezem integratív tudásnak. Az integratív tudásnak van még egy másik sajátossága is. Láttuk, hogy a sztereoszkóp külsô támpontjai ugyanúgy integrálódnak, mint a vizuális percepcióhoz vezetô belsô támpontok. Ez általános érvényû. Így integrálunk külsô támpontokat, mintha azok ingernek kitett saját érzékeink volnának, vagyis mintha beléjük helyezkednénk.

Idézzük fel újra például arról a különös tárgyról szóló történetemet, amelyrôl kiderült, hogy sörösdobozok kinyitására szolgál. Akik megpróbálták kitalálni, mire való, nem vizsgálgatták a végtelenségig a tárgy részleteit. E részleteket támpontként használták arra, hogy rájöjjenek, mire való a tárgy, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogy az érzékelésbôl származó támpontjainkat használjuk, amikor megpróbáljuk megfejteni egy különös látvány jelentését. Kiterjeszthetjük mindezt a gépekre is. Annak kitalálása, hogyan mûködik egy gép, a gép feltalálásához vezetô folyamat leegyszerûsített változata. Ahhoz, hogy egy gépet megértsünk, arra kell rájönnünk, hogy mire képes a gép, hogy milyen elv alapján mûködik. A gép leglényegesebb jellemzôje a mûködési elve, amelyet nem lehet az atomok topográfiája alapján megragadni.

Ehhez még hozzátehetjük azt is, hogy egy gép alapelvét ismerni annyit tesz, mint elfogadni, hogy ez mûködteti a gépet. Hiszen az alapelvnek vagy hatékonyságának a megkérdôjelezése a gép létezésének tagadását jelentené.

Amit a gépekrôl mondtam, az az élôlényekre is érvényes. A ma elterjedt tudományos szemlélet szüntelenül azt sulykolja, hogy elvileg ki lehetne iktatni a fiziológiából a funkció és a cél fogalmát, ha az organikus folyamatokat topográfiai konfigurációk puszta egymásutánjaként írnánk le. Én azt állítom, hogy az ilyen topográfiai tények nem jelentenek semmit, és csak azáltal válnak a fiziológia részévé, hogy támpontként szolgálnak funkcionális történésekhez, aholis e történések alkotják az élôlények fiziológiáját. A biológiai tényeknek egy közös jelentésbe való integrálása a szigorú premisszákból levont matematikai következtetésre sem hasonlít. Ezek között a támpontok között vannak a biológiai azonosításhoz elengedhetetlen meghatározhatatlan formák, színek, hangok, felületek és szagok, és ezek integrálása hallgatólagos folyamat, amely során a támpontok látása átalakul annak az élôlénynek a látásává, amelyre ezek utalnak.

Ahogy az élônyek megértésére irányuló folyamatban integráljuk a támpontokat, ugyanúgy történik a megértés az élet minden szintjén. Négy szintre oszthatjuk az emberi létezést: a vegetatív, a szenzomotoros, az értelmes érzékelési és mûködési, valamint a gondolkodási és nyelvi szintre. Azt mondhatjuk, hogy a három felsô szint mindegyike kiaknázza az alatta lévôt, míg a vegetatív élet szintje, amely a másik három alapját képezi, kiaknázza az élettelen természet törvényeit. Ahogy felfelé haladunk ezen a skálán, egyre erôteljesebbé válik saját részvételünk. Mit nekünk az univerzum meddô darabjai a mélységesen érdekfeszítô élôlények kimeríthetetlen gazdagságához képest! Rokonságunk az élôlényekkel megkönnyíti számunkra megértésüket, ám hogy mennyire résztvevôleg válunk részeseivé valóságuknak, az szignifikáns részleteik gazdagságából következik. Az életnek az evolúciós létrán felfelé haladó emberi tekintet elôtt feltáruló egyre fokozódó komplexitása szolgálhat magyarázattal arra, hogy az amôbáktól az ember felé haladó zoológus egyre mélyebben vesz részt az élôlényekhez fûzôdô kapcsolatában. És még szembetûnôbben így lesz ez, ha rátérünk az ember saját kultúrájához fûzôdô viszonyára.

A kultúra rétegzettsége a beszélt nyelv szintjeiben nyilvánvaló. A beszélt nyelv alapját a beszéd során képzett egyes hangok alkotják; a nyelvészek az angol nyelvben 46 ilyen hangot különböztetnek meg. A második szinten a hangokból szavakat formálunk. A harmadik szint a mondatok alkotása e szavakból, a negyedik, legfelsô szinten pedig a mondatokból szöveg jön létre. Az alapot kivéve, melyet a 46 hang alkot, a többi szint az alatta álló szint elemeinek felhasználásából jön létre, vagyis a nyelv ugyanúgy rétegzôdik, mint a világegyetem egésze.

Bámulatos az az egyre növekvô komplexitás, amely a nyelv egymásra következô szintjeit jellemzi. A 46 hangból álló alapról – ennyi a fonémák száma az angolban – a következô szinten már közel 500 000-re nô a szavakat alkotó hangsorok száma; majd a rákövetkezô szinten a szavak ismét sokkal nagyobb, gyakorlatilag végtelen számú mondattá formálódnak, míg végül az egymásra következô szintek sorát megkoronázandó, eljutunk az emberi gondolkodás egész skáláját átfogni képes szöveg teljes komplexitásához.

Az emberi kultúra a világegyetem legkomplexebb értelmes képzôdménye. Tudni azt, hogy neki ebben mennyi része van, az egyén számára egyet jelent azzal, hogy teljes lényével részt vesz benne. A kultúra határozza meg azt a keretet, amelyben gondolatai és érzései kialakulnak. Bármilyen eredeti és merész is egy nagy ember gondolkodása, abban a keretben gyökerezik, amely szellemét kialakította.

Ezért próbálták a 18. században – az embernek a doktrínák és a társadalmi szokások alóli felszabadítására törekedve – oly nagy igyekezettel a tudománynak tulajdonított szigorúan objektív módszer alapján eredeztetni az erkölcsi elveket. De az eredmény végül azt mutatta, hogy a személytelen tudomány semmilyen erkölcsi ideál számára nem nyújt alapot. Lehet, hogy ez az erkölcsi értékekre irányuló kritika meggyengítette az ember erkölcsi lelkiismeretét, de ennek nem sok jelentôsége volt. A mi korunk etikai feladata nem az, hogy az erkölcsi közömbösséggel szemben megóvjuk az erkölcsöt. Rengeteg példáját tapasztaljuk az erkölcsi érzések meglétének: a kérdés csak az, hogyan védjük meg ezeket egy olyan erkölcs feletti erkölcstôl, amely e heves érzéseket a morális inverzió felé tereli. Hiszen ma ez a veszély fenyeget bennünket.

Nekem készen van a válaszom az erkölcsnek a szigorú objektivitás ideálja általi eme megcsúfolására. Kifejtettem, hogy amikor a tudomány az ember mély érdeklôdésére számot tartó tárggyal foglalkozik, a mi saját részvételünkre támaszkodik. Még az érzékelés is részvétellel jár, hiszen többnyire meghatározhatatlan támpontok integrálásáról van szó, mely szótlanul megy végbe a koherencia iránti érzékünk révén. Egy élôlényt megismerni annyit tesz, hogy topográfiáját integráljuk funkciói megnyilvánulásaiba, ami ezeknek a funkcióknak a megértését jelenti, és ez alkotja egy olyan magasabb szint felismerését, amely nem vezethetô le az élôlény topográfiájából. Egy olyan rétegzôdés képével van itt dolgunk, melynek egyre magasabb szintjei az emberi kultúra szintjéig emelkednek. A növényi élettôl az emberi kultúráig emelkedô szintek megismerése egyre növekvô bevonódást igényel tôlünk, amelynek kiteljesedését az jelenti, amikor beleolvadunk saját kultúránkba.

A részvétel általi megismerés éles szakítást jelent azzal a felfogással, mely szerint érvényes tudáshoz objektív módon, a személyes ítéletre való támaszkodás nélkül lehet csak jutni. Az a felfogás, hogy a tudás bevonódás által jön létre, visszaállítja hitünket az erkölcsi elvekben, hiszen ezekrôl az elvekrôl végsô soron azáltal tudunk, hogy követjük ôket.
 

Záró megjegyzések

A hagyományhoz és a személyes ítélôerôhöz mint az igazság legitim forrásaihoz való visszatérés azonban nem mondja meg nekünk, hogy miért is lenne szükségünk bármely konkrét erkölcsi értékre. Mivel azonban a mi századunkat is olyan viharok tépázzák, melyekben fanatikus tömegek az önpusztításra is készen harcolnak ideáljaikért, és kultúránk tulajdonképpen háromezer év óta erkölcsi érzéseket plántál belénk, az a kérdés most mellôzhetô, hogy hogyan biztosítható számunkra az erkölcsi ideálokhoz való ragaszkodás. Csak arra kívánok rámutatni, hogy ha a világegyetemet egymásra következô szintek képében jelenítjük meg, ez megvédi az erkölcsi érzéseket attól a pusztítástól, amit korunk világszemlélete jelent számukra.

Lehetnek azonban Önök között olyanok, akik úgy érzik, korunk bajai valójában nem a tudományos világképbôl, hanem annak félreértésébôl adódnak. Ezért hangsúlyozom nyomatékosan, hogy itt a tudományos világszemlélet lényegérôl van szó. Hiszen amit én támadok, az a tudománynak egy olyan állítása, amely még megingathatatlanabb, mint az az ideál, hogy a világban minden megmagyarázható az atomok topográfiája alapján. Már jóval azelôtt, hogy Laplace megfogalmazta a világegyetem fizikai elméletét, a tudomány elfogadta a szigorú objektivitás ideálját, és azt állította, hogy a tudományos eredmények személytelenek, szigorúan függetlenek az embertôl. Én pedig most arra mutattam rá, hogy ez az állítás megalapozatlan, és hogy követése az emberi létezés lényegét homályosítja el. Egy rétegzett univerzum tényeit a tudomány csak a tudós személyes részvétele révén ismerheti meg, és egyedül ez teremti meg az alapját annak, hogy egy szigorúan objektivista elemzés ne pusztítsa el az erkölcsi értékeket.

Sokan, akikben türelmetlenséget kelt az, ahogy a tudományos szemlélet romboló erejérôl értekezem, azzal fognak félresöpörni, hogy a tudomány ilyen destruktív hatásai csak a tudománnyal való visszaélésbôl adódhatnak. Én elutasítom az ilyen ködösítést. Az igaz, hogy saját mindennapi életében soha senki sem alkalmazza szigorúan az atomokra visszavezethetô világegyetem koncepcióját. Amikor a Nobel-díjas Jacques Monod, a kiváló molekuláris biológus a College de France-on tartott beiktatási beszédében azt mondja, hogy Shakespeare mûveit tekinthetjük úgy, mint az atomok mozgásának véletlenszerû termékét[3], Shakespeare iránti elismerésével nem vár addig, amíg hozzáférhetô nem lesz mûveinek ez az atomokon alapuló megértése. Nincs olyan tudós, aki megvonná szeretetét a családjától afölötti csalódottságában, hogy nem képes ôket atomok összességeinek látni.

A tudományos világnézet programja azonban, ahogy azt meghatároztam, nem változik. Csak az változik esetenként, hogy képtelenségét meddig fokozzák. Monod például eljut odáig, hogy diadalmasan kijelenti, a tudomány minden értékrendet megfosztott alapjától, majd egy Nietzsche-tôl vett idézettel ünnepélyesen jóváhagyását adja az ember önbecsülésének lerombolásához.

Igaz, hogy sokan, akik efféle nihilizmust vallanak, beérik a szavakkal. A korunkban tapasztalható erkölcsi hevület egyidejûleg létezhet azokkal az elméletekkel, melyek megfosztják azt értelmétôl. Minél izzóbb azonban az erkölcsi hév, és minél kérlelhetetlenebbül tépi ki ennek gyökereit a tudomány, annál mélyebbre fog hatolni az a morális inverzió, mely magában egyesíti ezt a két összeegyeztethetetlen végletet. Ezért szállok síkra amellett, hogy egy igazabb világképet kell kialakítanunk, melyben újra felépítjük azt az alapot, amelyen az ember mint erkölcsi lény áll. Hiszen egyedül ez óvhatja meg a modern embert attól, hogy csak a vak erôszak vagy az önmarcangoló kételkedés között választhasson.
 
 

(A fordítás alapjául szolgáló szöveg: Science and Man, by Professor Michael Polanyi FRS (Oxford). Nuffield Lecture (Feb 5, 1970) Proceedings of the Royal Society of Medicine, 63 (1970. szeptember) 969-976. o.

3. Monod J (1969) From Biology to Ethics, Salk Institute, Occasional Papers, San Diego, The Salk Institute for Biological Studies; 19-20. old. (ez Monod College de France-on tartott beiktatási beszédének fordítása)