Durwood Foster

Kivonat. Noha John V. Apczynski hasznos analízist ad Wolfhart Pannenbergrôl és Polányi Mihályról, nem sikerül kimutatnia, hogy Pannenberg teológiája inkoherens. Apczynskival szemben fenntartom, hogy amikor Pannenberg számára fontosak a teológiai állítások, ennek nem külsôdleges, hanem belsô és központi szerepe van programjában. Másfelôl ez a problémafölvetés nem közvetlenül alapul a személytelen megismerés jelenlegi kulturális dominanciáján, hanem az avval szembeni eltúlzott teológiai reakció ellenében válik fontossá. Polányinak úttörô szerepe volt a személytelen tudás kritikájában, de Pannenberg ítélete szerint a teológia túlságosan olcsón akarja felvállalni a tudást megalapozó hit polányiánus felmagasztalását. Pannenberg értékeli ugyan, hogy Polányi munkája relatíve igazolható, de maga arra tesz kísérletet, hogy újra tételezze -- érdekes ellentétben Polányival és például Paul Tillich-hel -- a hit nyilvános, racionális struktúráját.

Noha John V. Apczynski professzor sok olyat ismer fel Wolfhart Pannenberg gondolataiban, ami egy polányiánus gondolkodásmód számára kedvezô, fenntartja, hogy emellett Pannenberg feltevését a tudás megértésérôl belsô inkoherencia gyengíti. Az állítólagos inkoherencia az, hogy Pannenberg "személytelen, elméleti" állításokat követel meg, ugyanakkor pedig elismeri ezek "tökéletlenségét, és azt, hogy anticipációjuk egy még fel nem tárult valóság teljességére vonatkozik." Más szóval, "Pannenberg valójában elfogadja, hogy az igazság a jelentés teljességének elôfeltételezett kontextusában válik ismertté" (ebben áll rokonsága Polányival); Apczynski szerint Pannenberg mégis "kizárja az ilyen igazságot a tulajdonképpeni tudás tartományából, és ezzel koncepciójában inadekváttá teszi rendszerét."[1]

"Az indokok, amelyek miatt Pannenberg személytelen kategóriákban akarja a tudást megfogalmazni," Apczynski meggyôzôdése szerint "saját rendszerén kívüliek." "Pannenberg rendkívül fontosnak tartja a kereszténység igazsága bebizonyításának apologetikus feladatát, és szándékosan tartózkodik attól, hogy bizonyításában bármiféle szerepet tulajdonítson a ,hitnek' mint szubjektívÁ tényezônek." Ezt viszont, folytatja Apczynski, "világosan befolyásolja a személytelen tudáseszmény jelenlegi kulturális dominanciája."[2]

Nem értem Apczynski ítéletét; azt, hogy amikor Pannenberg számára fontosak az "elméleti állítások" -- vagy, hadd mondjuk azt, hogy tágabban, a teológia elméleti verifikálhatósága -- ezzel kívül kerül saját rendszerén. Szerintem tisztán látható, hogy ennek a törekvésnek éppenséggel központi szerepe van Pannenberg programjában. Reméltem volna, hogy Apczynski elismeri ezt, ha félrevezetettnek találja is Pannenberg programját. De semmi esetre sem értek egyet Apczynski állításával, amely szerint Pannenberg törekvését (amelyet egyébként, úgy gondolom, nem lehet "apologetikusnak" nevezni, mert Pannenberg maga is kerüli ezt a szót túl szûk jelentése miatt) "befolyásolja a személytelen tudáseszmény jelenlegi kulturális dominanciája."[3]

Polányi Mihály valóban a személytelen tudáseszmény kulturális dominanciája felé fordította figyelmét. Azaz Polányi elhatározta, hogy megvilágítja és meghaladja az objektivitás hamis eszményét -- melynek a kulturális elôfeltételezések szerint az egzakt tudományok a példái --; egy olyan eszmét, amelynek pusztító következményei voltak (és még mindig vannak) az emberi integritásra nézve kultúránkban. Hasonló dolgok másokat is foglalkoztattak: Martin Bubert, Ferdinand Ebnert, Karl Jasperst és Martin Heideggert. De a náluk egy nemzedékkel fiatalabb Pannenberg, aki Karl Barth teológiáján növesztette (vagy élesítette) oroszlánkörmeit, pont az ellenkezô irányból lépett színre. Természetesen most az egész modern szituáció végzetesen függ a tudás technikai tárgyiasításától. De Pannenberg programját specifikusan az az eltúlzott reakció motiválja, amelyet a neo-ortodox és az egzisztencialista teológiában látott megjelenni a tárgyiasító tudás kulturális túlsúlyával szemben. Pannenberg az ellen lázadt fel, amit W. W. Bartley szinte ugyanabban az idôben "az elkötelezettségbe való visszavonulás"-nak nevezett. Polányi és Pannenberg így, bár gondolatmenetük sokatmondóan párhuzamos, ellenkezô irányból indult ki. Közös ellenfeleik vannak a logikai és a nyelvészeti pozitivizmusban, a neo-ortodoxiában és az egzisztencializmus néhány formájában -- azaz bárhol, ahol a megismerés folytonossága két részre válik szét a hit és az értelem antitézisében. De míg Polányi az értelmet akarta otthonossá tenni a hit számára, addig Pannenberg a hitet akarta otthonossá tenni az értelem számára. Programja ezért, azt kell mondanom, csak dialektikusan kötôdik -- másodfokon -- a személytelen tudáseszmény kulturális uralmához. Közvetlenül ahhoz a mértéktelen fideizmushoz kötôdik, amely eluralkodóban van a teológiában és az egyházban, s amelyet Dietrich Bonhoeffer Barthtal kapcsolatban "a kinyilatkoztatás pozitivizmusá"-nak nevezett. Olyan szituáció következett be, amelyben a kutatók visszautasításra lelnek a keresztény bizonyságtételben, mivel az megköveteli a hit elfogadását a megismerés megmagyarázhatósága elôtt és attól függetlenül. Pannenberg ebben a szituációban szánta el magát a kiigazításra.

Ezzel visszajutunk Apczynski elsô vádjához Pannenberg teológiájával szemben, -- amelyet ô (Apczynski) sok tekintetben szintén csodál --, nevezetesen ahhoz a vádhoz, hogy Pannenberg feltevését inkoherencia gyengíti és ezért inadekvát, különösen abban a pontban, hogy el akarja választani az elméleti alkotóelemet a megismerés személyes mátrixától, s valójában (saját nagyívû meglátásaival inkonzisztens módon) ezt a személytelen alkotóelemet akarja a megismerés nélkülözhetetlen elemévé tenni, és ahhoz képest a hit horizontját nem veszi figyelembe. Bûnös-e Pannenberg abban, amivel vádolják? Személy szerint nem hiszem, még ha túlságosan is hangsúlyozza az értelem függetlenségét a kinyilatkoztatástól és a hittôl.

Hadd mondjam el egyébként, hogy a bûnvádi eljárás során fontos, hogy gondosan szétválasszuk Pannenberg nézeteinek fejlôdési szakaszait, és hogy meghatározó álláspontként a tárgyról tett legérettebb állítását használjuk fel - azaz fômûvét, a Teológia és tudományfilozófiát. Apczynski ezt nem mindig tette meg, és felvetném, hogy így megmagyarázható néhány olyan dolog, amit inkoherensnek látott.

Tekintsünk át röviden néhány alapvetô bizonyítékot.

A természettudományra vonatkozó kutatása során (amellyel kapcsolatban Apczynski maga is elfogadja, hogy az elméleti alkotóelem állítólagos elválasztása "bizonyos mértékig plauzibilis") úgy látom, Pannenberg konzisztensen tudatában van annak, amit például Karl Popper hangsúlyozott az 1950-es évektôl fogva: hogy "valamennyi megfigyelés olyan keretet vagy horizontot implikál, amelyet sohasem lehet kimerítôen kifejteni -- mind a jelenlevô tények végtelensége, mind a történelem befejezetlensége miatt.[4] A napjainkban folyó vitákban közhellyé vált az, hogy -- Norwood R. Hanson kifejezésével élve - "valamennyi adat elmélettel terhelt".[5] Ez különösen az új fizikában vált elfogadottá. Szerintem Pannenberg teljesen tudatában van ennek és hangsúlyozza, ahogy csak kevesen teszik, azt a Hegel-maximát, amely szerint "az igazság az egészben van" - az egészben, amely a mi véges állapotunkban, ameddig csak a történelem tart, sohasem adott számunkra egészen. Tudásunk így, még a természettudományban is, provizórikus marad, és továbbra is ki van téve a felülvizsgálatnak, sôt még a Thomas Kuhn által leírt paradigmaváltásnak is.

Mindazonáltal Pannenberg, gondosan árnyalt tárgyalás mellett, helyesli Popper elképzelését a falszifikálhatóságról és programját a kognitív feltételezések nyitott kimenetelû tesztelésérôl mind a természettudományokban, mind a szellemtudományokban és a filozófiában. Pannenberg feltételezése szerint a teológia is tudomány abban az értelemben, hogy kognitív hipotéziseket állít fel (kiváltképpen Isten hipotézisét - a világ mindent-meghatározó alapjának hipotézisét), és fenntartja, hogy ezek a hipotézisek (provizórikusan és bizonyos határokon belül) ki vannak téve a falszifikációnak és a verifikációnak.

A szellemtudományok tárgyalása során Pannenberg arra törekszik, hogy az elméleti állításokat megvédje a kortárs hermeneutikai filozófiában és teológiában bekövetkezô elértéktelenedésükkel szemben -- amelyet (a középsô korszakából idézett) Heidegger és Gadamer bizonyos megállapításaival példáz. Heidegger mondja például a Lét és idôben, hogy az állítás mint szemantikai struktúra utalásvonatkozásaiban már elválik attól a jelentéstôl, amely számára a "gondoskodó megértésbe" való "(egzisztenciálisan) teljes beágyazottság" mátrixa.[6]

Ezzel a konstrukcióval szemben, valamint azzal szemben, ahogy azt Gadamer és mások felhasználják, Pannenberg megvédi a propozicionális objektivitás érvényességét mint "a világhoz való specifikus emberi viszony jellemzô vonását".[7] Érvelése szerint az emberi kommunikáció "elôfeltételezi, hogy a kommunikáció tartalmát el lehet választani mind a beszélô, mind a hallgató szubjektív jellemvonásaitól; más szóval bizonyos szintû tárgyiasítás elegendô ahhoz, hogy lehetôvé tegye a tartalom változatlan közlését."[8] Úgy gondolom, specifikusan ez az az álláspont, amely miatt Apczynski ellentétbe kerül Pannenberggel. Hadd foglalkozzunk vele ezért különleges gonddal.

Megjegyzendô elôször, hogy Pannenberg közvetlenül azzal folytatja, hogy megállapítja: Heideggernek valójában igaza van abban, "hogy valamennyi tétel része a ,teljes beágyazottság' utalási kereteinek, jelentése pedig ebben a teljességben gyökerezik."[9] Ebben természetesen mélységesen egyetért Polányival. Pannenberg itt Gadamer még ennél is polányiánusabb megfogalmazását is megerôsíti, nevezetesen azt, hogy valamennyi tétel magában foglal "egy ki nem fejezett jelentéshorizontot".[10] Pannenberg szerint ez "meggyôzô látásmód, messze ható következményekkel, de nem ütközik szükségszerûen a tárgyasítás tényezôjével. Éppen az a nyelv egyik különlegessége, hogy a beszédfolyamatban egyszerre használjuk azt, ami kifejezett és ami kifejezetlen, ami meghatározott és ami meghatározatlan."[11] Az Apczynski által felvetett kérdés az, hogy vajon inkoherenciát alkot-e ez.

Hadd emeljek ki a szemügyre vétel céljából három, a kérdéshez tartozó sarkalatos kategóriát: az "elválasztható", a "személyes" és a "szubjektív" szavakat. Feltevésem szerint Pannanberg nem úgy érti ezeket a szavakat, ahogy Apczynski hallja ôket.

Nézzük elôször az "elválasztható" szót. Apczynski számára a nyelv elméleti alkotóelemének "elkülöníthetôsége" láthatóan azt jelenti, hogy - Pannenberg szemében - az teljesen elválik hallgatólagos mátrixától. Apczynski meggyôzôdése szerint Pannenbergnek azzal, hogy ezt visszavonja, önellentmondásba kell kerülnie. Úgy vélem azonban, hogy az "elválasztható" Pannenberg számára nem mindig jelenti elsôsorban azt, hogy a szavak teljesen elválnak jelentésük mátrixától. Pannenberg azért vezeti be ezt a kategóriát, hogy meghatározza a kommunikáció lényegét. Talán nem ez a legjobb szó erre a célra; de hadd vezessen bennünket ez az - elég világosan látható - cél. A szavaknak megvan a hatalmuk arra, hogy fogalmakat közvetítsenek egyvalakitôl mások felé, anélkül, hogy a beszélô vagy az író teljes emotív egyéniségét magukkal hordoznák. Képes voltam például teológiát tanulni Paul Tillichtôl, anélkül, hogy tudtam volna azokról az idioszinkráziákról, amelyekrôl Tillich felesége számolt be késôbb könyvében.[12] De ez nem jelenti azt, ahogy Pannenberg hangsúlyozza is, hogy a szavak jelentése független a közösen birtokolt jelentés tágabb mátrixától, amely egy kultúrát vagy egy hagyományt alkot.

Ugyanez áll a "személyes" és a "szubjektív" szavakra. Mindkettô inherensen kétértelmû, egymással párhuzamos módon. Jelenthetnek személyes szubjektivitást strukturális értelemben, azaz szembeállítva egy számítógép információkezelésével; vagy jelenthetik valaki idioszinkratikus egyéniségét. Amikor Pannenberg azt mondja, hogy az elméleti állítások nem foglalnak magukban szubjektív tényezôt, szerintem a két jelentés közül az utóbbit érti ezen, Apczynski viszont az elôbbit hallja meg. Azaz Pannenberg szerint a kognitív elmélet "személytelen" abban az értelemben, hogy releváns módon megállapíthatom az ontológiai érvet akkor is, ha nem beszélek a hallgatóságnak privát félelmeimrôl és vágyaimról. Más szóval, sikeresen el tudok vonatkoztatni számos szeszélyemtôl, ha nem is valamennyitôl. De az objektivitás ilyen értelemben még mindig interperszonális, az emberre jellemzô strukturális értelemben. Ez elôfeltételezi a hagyományos szimbólumok és értékek közös mátrixát, amely nélkül az értelmes érvelés valójában lehetetlen volna. Ian Barbour általános megfogalmazása szerint a tudományepisztemológia fényében ma az objektivitás leginkább -- de egyszersmind legalább -- "interszubjektív bizonyíthatóságot" és "univerzális intencionalitást" jelent.[13] Anélkül, hogy pontosan ezeket a kifejezéseket használná, Pannenberg szerintem alapjában véve ezzel összhangban gondolkozik. Valójában már legelsô publikációiban hangsúlyozta, hogy a racionalitás a közös hagyományban, valamint a történelem értelmének és végcéljának prolépsziszében gyökerezik.

Így hát nem értek egyet Apczynskival abban, hogy Pannenbergnek meg kell szabadulnia episztemológiája súlyos inkoherenciájától. Úgy látom, hogy Pannenberg már eleve nagymértékben osztja Polányi meglátásait.

Abban azonban egyetértenék, hogy Pannenbergnek javára válhatott volna, ha felismerte és explicitebb módon hasznosította volna Polányi munkáit. A Teológia és tudományfilozófiában, ahogy Apczynski megjegyzi, csak nagyon röviden és nem kielégítôen utal Polányira, elfogadva, hogy Gadamer "ki nem fejezett jelentéshorizontja" kapcsolódik ahhoz, ami Polányinál "a beszéd hallgatólagos együtthatója".[14] Polányi azonban -- így Pannenberg -- "nem különbözteti meg a jelentés értelmi struktúráinak kifejezhetetlenségét az olyan emocionális összetvôktôl, mint a figyelem, a szenvedélyek és az elkötelezettségek."[15] Ez a megfigyelés csupán a Személyes tudáson alapul. Bármennyire elnagyolt és pontatlan, arra az igényre reflektál, amelyet maga Polányi is érzett: hogy a Személyes tudásban adott magyarázatot a hallgatólagos és az explicit jelentés közötti pontosabb különbségtétellel helyettesítse.[16]

Ugyanakkor már a Személyes tudásban megtörténik annak a szolgálatnak az elfogadása, amelyet a kritikus értelem nyújthat a hitnek és a teológiának. Ahogy azt sokan felismerték, Polányi itt szorosan kapcsolódik Tillich-hez. Tillichtôl idézi azt az elvet, amely szerint "a kinyilatkoztatásról kapott tudásból nem következik tényszerû kijelentés."[17] Felmerül a kérdés, hogy egy ilyen állítás vezethetett-e egyeseket arra, hogy azt higgyék, Polányi nem alkotott -- vagy nem alkotott ezután -- ontológiai utalású vallási szimbólumokat. Apczynski némiképp határozatlannak látszik ezzel kapcsolatban, bár meggyôzôdésem szerint végül világosan az ontológiai utalás mellett foglal állást. Sietve teszem hozzá, hogy véleményem szerint bármely más nézet drasztikusan ellentétes volna Tillich szándékával, amellyel Polányi olyan világosan azonosul. Tillich szándéka, amelyet Polányi explicit módon megerôsített, az, hogy a vallási szimbólumok túlmutatnak önmagukon az értelem mélységei és a lét alapja felé. Mondhatni, a lehetô legnagyobb mértékben van "ontológiai" referenciájuk, jóllehet a lét vagy Isten alapja valójában nem fogható fel olyan ténynek, amelyrôl idôben és térben megbizonyosodhatunk.

Hadd regisztráljam futólag azt a tényt, hogy ebben a kérdésben Pannenberg, Tillich és Polányi között teljes az egyetértés. Különösen lelkesen üdvözlöm ezt a relativisztikus pozitivizmusnak abban az áradatában, amellyel manapság szembekerülünk a vallási ismeretelméletben.

Pannenberg abban különbözik Tillichtôl és Polányitól, hogy hangsúlyozza: az értelemnek nemcsak abban van szerepe, hogy kritikusan megtisztítja a hitet a hamis támaszoktól, s így tisztázza a vallás kérdését, hanem abban is, hogy pozitív érvelést hoz létre a hit mellett. Ez annak a megmutatásában áll, hogy a hit kognitív hipotézisei koherensek és ugyanakkor bármely ismert alternatívánál átfogóbb érvénnyel felelnek meg annak, hogy a tapasztalatokról átfogóbban adjanak számot. A három gondolkodó összehasonlítása félrevezetô, mert Tillich a kérdést egy hármas vonatkoztatási keretben tételezi, amely a technikai értelmet, az ontológiai értelmet, és a hitet mint extázist vagy az értelem önmeghaladását foglalja magába; Pannenberg viszont általában egy kettôs vonatkoztatási keretet használ, egyaránt hangsúlyozva a teoretikus alkotóelemet és a jelentés ki nem fejezett horizontját. Prima facie ebben a tekintetben, az értelem és a hit mátrixának két pólusa miatt, Polányi inkább tekinthetô elsô kezdeményezônek, mint Pannenberg. De mikor Polányi specifikusan tárgyalja a vallási tudást, gyakran úgy tûnik, hogy -- anélkül, hogy bejelentené -- bevezet egy harmadik kategóriát, amely Tillich eksztatikus hitéhez hasonlít, mivel különbözik mind a megismerés lokalizálásától, mind a szokványos tudás hitre vonatkozó mátrixától.

Tillich és Polányi egyetértenek abban, hogy az eredeti vagy érvényes vallási szimbólumokat nem lehet tesztelni igazságuk vagy hamisságuk szerint, míg Pannenberg fenntartja, hogy alkalmasak erre. Ebben a tárgyban Apczynski láthatóan némiképp habozik: az egyik oldalon azt tartja, hogy a vallási szimbólumokat lehetséges tesztelni ilyen módon, a másikon viszont azt, hogy nem.[18] Szeretném felkérni arra, hogy ezt egy vita során világítsa meg jobban.

Mindenesetre ebben a tekintetben nincs abszolút ellentét még Tillich és Pannenberg között sem. Mindegyikük megpróbálja kimutatni, hogy az ô teológiai szimbólumrendszere jobban megfelel arra, hogy a lehetô legtágabban értelmezze az emberi tapasztalatot. Mindketten felismerik, hogy a történelemben ez sohasem szerezhet teljes verifikációt. De a tudomány -- a természettudomány és a társadalomtudomány -- alacsonyabb szintû tesztelése kritikailag eltávolíthatja (a Popper javasolta falszifikálással) a hagyományban elszaporodó babonákat. Mindebben, nagyjából véve, Polányi nemcsak Tillich-hel ért egyet, hanem Pannenberggel is. Hatékony analízisével Apczynski professzor hozzásegített ahhoz, hogy mindezt élesebben lássuk.

JEGYZETEK

1. John W. Apczynski, Az igazság a vallásban: Wolfhart Pannenberg teológiájának polányiánus értékelése. Jelen kiadás, 51. o.

2. Uo.

3. Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science. Philadelphia, Westminster Press, 1976. 370. o. és passim.

4. Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery. (A tudományos felfedezés logikája.) 2. kiad. New York: Basic Books, 1968. 21-22. o. idézi Pannenberg, 37. o.

5. Norwood R. Hanson, Patterns of Discovery. (A felfedezés mintái.) Cambridge: Cambridge University Press, 1958. 18. o.

6. Martin Heidegger, Being and Time. Ford. John Macquarrie és Edward Robinson. New York, Harper & Row, 1962. 200-1. o. Idézi Pannenberg, 177. o. A magyar fordítás adatai: Martin Heidegger: Lét és idô. Ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István. Budapest: Gondolat, 1989. 302. o.

7. Uo. 179. o.

8. Uo.

9. Uo.

10. Uo.

11. Uo.

12. Hannah Tillich, From Time to Time. (Idôrôl idôre) New York, Stein and Day, 1973.

13. Ian Barbour, Isues in Science and Religion.(Kérdések a tudományban és a vallásban.) Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1966. 183. o.

14. Pannenberg, 217. o. jegyz.

15. Uo.

16. Michael Polanyi, Personal Knowledge. New York, Harper & Row, Harper Torchbooks, 1964. 283. o. jegyz.

17. Uo.

18. ld. Apczynski, jelen kiadás.

Vissza a tartalomjegyzékhez