John V. Apczynski:

AZ IGAZSÁG A VALLÁSBAN:
WOLFHART PANNENBERG TEOLÓGIAI PROGRAMJÁNAK POLÁNYIÁNUS ÉRTÉKELÉSE

Elôzô rész


Pannenberg feltevése a vallási igazság státusának megértésérôl, Polányi alapján módosítva

Ha megkíséreljük, hogy a vallási hit igazságának olyan kategóriákban adjunk teológiai kifejezést, amelyek Polányi gondolkodásából származnak, tudatosítanunk kell álláspontjának átfogó célját. A személyes tudás elméletével Polányi arra a válságra akart reagálni, amely a tudomány megalapozásával és természetével kapcsolatban jelent meg a század elején.[51] Úgy találta, hogy ha meg akarja védeni a tudományt mint olyan nyitott kutatást, amely az igazságot keresi a valóság természetérôl, gondosan újra kell értékelnie megismerôképességünket. A témából származó következtetések viszont messze túlmutattak a tudomány tárgykörén. Amikor Polányi ezeket a következtetéseket kidolgozta, a tudományos kutatásról való saját felfogását használta elsôdleges vonatkoztatási keretként. Valláselemzését ezért elkerülhetetlenül befolyásolta ez a perspektíva. Bár számos mély meglátást tudott tenni a vallási érzelemrôl és a teológia feladatáról, Polányi tudtommal sohasem állította, hogy ezeket teológiai nézôpontból tette. Tehát ha meg akarjuk állapítani, milyen teológiai következményei vannak tulajdonképpen Polányi gondolatainak, specifikusan teológiai kérdésekkel az elménkben kell kifejtenünk, hogy milyen dinamika határozza meg a megismerésrôl és a vallási érzelemrôl végzett elemzését. Csak egy ilyen eljárás fog olyan elemzést eredményezni, amely egyszerre hû Polányi gondolkodásának belsô logikájához és a teológiai reflexió inherens érzelmeihez.

Ezért elôször Polányi alapvetô meglátásáról szólunk, amely szerint a megismerés teljesítmény, dinamikus folyamat, s a folyamat során úgy tudatosítunk valamit fokálisan, hogy járulékosan alkotóelemeire hagyatkozunk. A megismerés valamennyi formája ilyen vektoriális mozgási struktúrát mutat, a részletektôl a fokális érzelemig. Explicit megismerésünk így olyan tevékenység, amely alkotórészeinek hallgatólagos integrációján alapul. Ebbôl következik, hogy a megismerést nem tarthatjuk személytelennek, mert nem hagyatkozhatunk valamire és fókuszálhatjuk azt egyazon módon és egyazon idôben. Tehát valamennyi ismeretünk személyes. Ez a személyesség abban a cselekvésben áll, amely során járulékos eligazító jelekre hagyatkozunk, s ezek jelentését egy fokális egészbe integráljuk. Polányi elméletét e meglátás rendszeres kifejtése alkotja.

Ennek a struktúrának a hatókörét Polányi a "belehelyezkedés" (indwelling) fogalmával specifikálja. Alapvetô jelentésében ez a személyes egység, amelyen belül testünk érzéki eligazító jeleinek járulékos tudatosítása alapján azok együttes jelentésének fokális tudatosítására törekszünk. Mivel képesek vagyunk "interiorizálni" kulturális örökségünk elemeit, Polányi kiterjeszti ezt a fogalmat, "logikai értelemben, mivel megerôsít abban, hogy a külvilág részei, amikor interiorizálódnak, ugyanolyan módon mûködnek, mint a testünk, amikor elfigyelünk tôle a kívül levô dolgokra."[52] Valóságismeretünk azáltal bontakozik ki, hogy hallgatólagosan ráhagyatkozunk erre a nyelvben és gyakorlatban közvetített kulturális háttérre. A kulturális örökség, amelybe belehelyezkedünk, hatalmas tárházként szolgál, amely lehetôvé teszi számunkra, hogy érzelemmel bíró módon fogjuk fel tapasztalatunkat a világról. Tartalmazza valamennyi gondolatrendszerünket, valóság- és igazságkritériumainkat, értékeinket, eszményeinket, és látomásainkat a dolgok végsô rendjérôl.

Miután azért hagyatkozunk rá a kulturális rendszerekre, hogy a világról való saját tapasztalásunkat értelemmel bíró módon értsük meg, ezek nem épülhetnek fel személytelenül. Amikor például két ellentétes rendszer ütközik össze azzal kapcsolatban, hogy mi az értelme valamely egyedi tapasztalatnak, a konfliktust nem lehet megszüntetni úgy, hogy az egyik vagy a másik rendszeren belül érvényes kritériumokhoz folyamodunk. Ami történik, inkább egy "megtéréshez" hasonlít: a felek megpróbálják kifejezni olyan általános kategóriákban, amelyet mindketten megértenek hogy saját kereteiknek, amint azt feltételezik, adekvátabb szerepe van a konfliktust kiváltó tapasztalat megértésében. Ha a vitatkozók egyike elkezdi úgy értékelni, hogy a másik álláspontja értelmesebb megértést nyújt, az történik, hogy ez a személy elkezdi elfogadni az álláspont hallgatólagos alapjait úgy, hogy belehelyezkedik azokba.[53] Mivel az egyén saját tapasztalatának jeletéstelibb interpretációjára lel rá, egyetemes érvénnyel fejezi ki meglátását.[54]

A folyamat, amely során valaki eljut egy gondolatrendszer elfogadásához, "fokról fokra történô elismerésbôl" áll. A tudományban a konfliktusok specifikusabban kapcsolódnak a tényleges tapasztalatokhoz, ezért itt indokolhatóan mondhatjuk, hogy az elfogadás a verifikáció eredménye. Más artikulált rendszerekben, mint például a vallásban, ezt a folyamatot Polányi validációnak nevezi. "De verifikáció és a validáció egyaránt mindenütt egy elkötelezettség elfogadása: olyasvalami jelenlétét állítják, ami valóságos és a beszélôn kívüli."[55 ]

Polányi személyes tudásról alkotott elméletének újabb következménye derül ki itt. A hallgatólagos megismerés, ugyan sohasem egészen megtámadhatatlanul, azt igényli, hogy kijelentései a valóságra irányuljanak. Mikor Polányi meg akarja magyarázni ezt, a hallgatólagos megismerés "ontológai szempontjáról" beszél.[56] Ez röviden annyit jelent, hogy a járulékos elemek saját magunkon túl, valamilyen valós létezô felfogásához vezetnek bennünket, amennyiben olyasvalami részeit jelenítik meg, amit saját testi létezésünkbe illesztünk. Azzal, hogy az ilyen eligazító jelekre hagyatkozunk, integráljuk ôket egy fokális egészbe, amely a saját artikulált kereteinkre való ráhagyatkozásból származó jelentéssel rendelkezik. "A hallgatólagos megismerés mûvelete tehát magában foglalja azt az igényt, hogy eredménye magának a valóságnak az egyik aspektusa, amely mint ilyen, még feltárhatja igazságát az ismeretlen és talán egyelôre még elképzelhetetlen utak és módok kimeríthetelen sokféleségében."[57]

A kultúra artikulált rendszereibe való belehelyezkedésünk és a talán még további, ismeretlen utakon megnyilatkozó valóságra való hallgatólagos ráhagyatkozásunk ilyen együttmûködése ismerhetô fel abban, ahogy egy problémáról tudomást szerzünk. Az a rejtély, hogy miként jut a tudomásunkra valami, amit még nem ismerünk (explicit módon), különösen egy tudományos felfedezés esetében, ezt az együttmûködést hangsúlyozott formában mutatja be, s így példaszerû Polányi megismerés-felfogása számára.[58] A tudományos keretekbe történô belehelyezkedés révén egy különlegesen kreatív egyéniség tudatosíthatja a kezdeti lehetséges jelentéseket, amennyiben a tudományos ismeretek aktuális együttese a valóságra irányul. A tudós elôször sejti csupán, hogy hallgatólagos elôzetes tudásában a valóság még fel nem fedezett szempontja jelent meg.[59] A tudóst keresésében így egy hallgatólagosan megérzett mélyebb koherencia megsejtése vezérli, olyan megsejtés, amely eredetileg az éppen érvényesnek tartott tudományos elméletekre és elôfeltevésekre hagyatkozva ötlött fel benne. Ha az eredeti probléma jónak bizonyul, a tudós végül képes lesz felfogni egy új koherenciát, amelyet univerzális érvénnyel fejez ki. Polányi számára mindenfajta explicit tudásunk, még az olyan prózai formáiban is, mint egy entitás osztályozással történô azonosítása, mutatja ezt a dinamikus struktúrát, amelyben gondolatrendszereink hallgatólagosan fenntartott jelentéseire hagyatkozunk, valamint azt az aktív elôzetes tudást, amely a jelentések használatát vezérli.[60] Az ilyen hallgatólagos elôzetes tudás ezért "sohasem hiányzik teljesen a megismerés aktusából".[61] Ilyen módon lehetséges az, hogy egyetemes érvénnyel megerôsített explicit állításainknak "ontológiai" alapja van.

A hallgatólagos megismerésnek ez az ontológiai szempontja egy további következmény megértését teszi lehetôvé. Idézzük fel, hogy egy entitás szokványos felfogása során azért integráljuk járulékosan ismert részleteit, hogy fokálisan együttes jelentésük felé törekedjünk. Ez azt sugallja, hogy a hallgatólagos megismerés két kategóriája két valóságszintnek felel meg az entitásban. A fokális tudatosság a magasabb szintre irányul, amely a részletek együttes jelentése, míg a járulékos tudatosság az alacsonyabb szintre, amelytôl az egyesített jelentés függ. E meglátás elmagyarázása egyike a legeredetibb elemeknek Polányi elméletében.[62]

Bármely viszonylagosan állandó, átfogó entitás, amely valamilyen célt szolgál, mint például egy gép, legalább két egymásra visszavezethetetlen valóságszintet mutat. A gép alacsonyabb szintjét a fizika és a kémia törvényei alkotják. Ezeket a törvényeket bármilyen mértékben korlátozhatjuk, továbbra is érvényesek maradnak. Azok a feltételek tehát, amelyek között mûködnek, nyitottak, és nem határozhatjuk meg ôket magukkal a fizikai és kémiai törvényekkel. Ezeket Polányi a fizikai és a kémiai törvények "határfeltételeinek" nevezi. A gép magasabb szintjét olyan mûködési elvek csoportja alkotja, amelyek a fizikai és a kémiai törvények által nyitva hagyott határfeltételeket szabályozzák. Ilyen módon egy gép mûködése "kettôs szabályozásnak" van kitéve. Teljes egészében függ a fizikai és kémiai törvények mûködésétôl, de nem magyarázható meg pusztán ezek kategóriái szerint.

Ebbôl kiindulva Polányi egy egész sor kettôs szabályozásnak kitett átfogó entitást gondolt el, amelyen belül az alacsonyabb szintû mûködési elvek által nyitva hagyott határfeltételeket magasabb szintû elvek csoportja szabályozza. A magasabb szintû mûködési elveket, amelyek az átfogó entitást jellemzik, semmiesetre sem lehet megérteni az alacsonyabb szintû elvek kategóriái szerint, amelyeket az entitás ellenôriz és amelyek csak az entitás alkotórészeire alkalmazhatók. A kettôs szabályozás eszméje, kellô módosításokkal, lehetôvé teszi egy olyan univerzum felfogását, amelyet a valóság magasabb szintjeinek kiemelkedése alkot az élettelenbôl az élôlényeken keresztül az emberi gondolkodásig.

Az emberi gondolkodás szintjén a kiemelkedés új jelentôségre tesz szert. Itt maga az elme bontakozik ki jelentések felfelé emelkedô sorozatában; ezeket a jelentéseket olyan elvek határozzák meg, amelyek ellenôrzik az alacsonyabb jelentésszintek határait. A jelentések a felelôs ítéletalkotás elveiben csúcsosodnak ki.[63] Ez a kulturális örökségünket tartalmazó hatalmas jelentéshálózat alkotja azt a "heurisztikus mezôt", amely az emberi gondolkodást a valóság mind nagyobb mértékû megértése felé irányítja. A heurisztikus mezônket formáló jelentések emberi teljesítmények, amelyek mindig elôfeltételeznek egyfajta "valóságra irányulást."[64]

Polányi számára ezért a legmagasabb rendû emberi teljesítmények saját transzcendens eszményeink, amelyeket mint valóságot, szépséget, igazságot, s vallásos áhítatot fejezünk ki. Jelentésük értékelése megköveteli, hogy integráljuk a valóság alacsonyabb jelentés szintjeit, amelyek felett ellenôrzést gyakorolnak. Korai írásaiban ezt a transzcendens jelentést Polányi a "szellemi valósággal"[65] azonosította. Ebbôl viszont az következett, hogy mint egy kiemelkedô jelentést vagy igazságot értelmezte. Mivel legmagasabb rendû eszményeink emberi teljesítmények, vagyis úgy emelkedtek ki, mint az emberi gondolkodás legmagasabbrendû integrációs formái, nem irányulnak közvetlenül a valóságra.

Van tehát olyan értelem, például, amelyben azt mondhatjuk, hogy az érték ontológiailag megalapozott Polányi gondolkodásának keretein belül. Ha feltesszük, hogy az élet kiemelkedésében megkülönböztetett valóságszintek vannak, az egyének mind az élôlény, mind az ember szintjén olyan céloknak megfelelôen cselekszenek, amelyek életük struktúráiban inherensek. Ebben az értelemben cselekedeteik alkalmasak lehetnek az igazság és a tévedés szerinti elbírálásra.[66] Egy ilyen értékelés mindazonáltal megköveteli, hogy belehelyezkedjünk teljesítményeik és kudarcaik valóságába. Más szóval az értékek nem azokon az alacsonyabb szintû mûködési elveken alapulnak, amelyek határfeltételeit az értékek szintje ellenôrzi. A humán szférában ezért az értékek az emberek teremtményei, mivel ôk fedeznek fel azok révén egy jelentéstelibb, s ezért érvényesebb cselekvésrendet, amelynek alsóbb szintjeit a fizikai szükségletek, gyakorlati szükségletek, a vágy késztetései és az ezekhez hasonlók alkotják. Amennyiben az egyén belehelyezkedik az erkölcsi vonatkoztatási keretekbe, úgy értékelhetjük, hogy ezeknek az értékeknek eredeti vonatkozásuk van az emberi tevékenységre. Ebben az értelemben nem önkényesek, hanem igazak.[67]

Bármint ítéljünk is arról, hogy mi legitimálja egy ilyen interpretáció morális mércéjének valódiságát, ez az elemzés nem alkalmazható teljes mértékben egy vallásos látomásra, amennyiben az szándéka szerint valamennyi valóság, s nem pusztán az emberi cselekvés jelentését testesíti meg. Mivel a vallások heurisztikus víziói tipikusan irodalmi vagy mûvészi formában kapnak kifejezést, Polányi értékelése a mûvészet jelentésérôl hasznos színtere lehet további értelmezésünknek.

A mûvészi alkotás, például egy metaforikus kifejezés, annyiban jelentésteli, amennyiben hasonló és nem hasonló elemei, "megszólalásmódja" és "hordozó közege" lényegükben kötôdnek egymáshoz, és képesek arra, hogy egyébként különálló élettapasztalatainkat integrálják.[68] A hasonló és eltérô elemek jelentésének értékelése önátadó integrációt követel meg, amely során a metafora egyesített jelentésébe "ragadtatunk el". Egy színjáték vagy egy költemény jelentése ezért olyan összeegyeztethetetlenségek integrációjában található meg, amelyeket képzeletünk képes újrateremteni azáltal, hogy belehelyezkedik azok elemeibe. A mûalkotást saját "keret"-hatása képessé teszi arra, hogy saját jelentésében testesüljön meg, és ez az ô valósága.[69] Ezzel összhangban egy mûalkotás nem hoz létre mélyebb természeti koherenciát: inkább "természetfeletti" integráció, amely jelentésteli módon egyesíti normálisan összeegyeztethetetlen élettapasztalatainkat.[70] Néhány mûalkotás olyan jelentéseket hordoz, amelyek "eléggé mélyek és egyetemesek ahhoz, hogy megtestesítsék az emberi tapasztalat olyan alapvetô szempontjait, amelyek változatlanok maradtak az idôk során."[71] Az ilyen mûvészetet hívjuk "halhatatlannak" vagy "klasszikusnak".

Fontos bevezetô magyarázatot kaptunk itt a vallásos látomás érvényességének megértéséhez. A vallásos kifejezések az emberi képzelet mûvei. Céljuk az, hogy integrálják valamennyi összeegyeztethetetlen élettapasztalatunkat, olyan mértékben,amennyire belehelyezkedünk azokba, és amennyire elragadnak bennünket jelentésük által. Az emberi létezés "eredeti" vagy "hiteles" módja bennük nyilatkozik meg azok elôtt, akik elfogadják ôket.

A vallási szimbolizmus ebben az értelmezésben, amely szerint a jelentés megtestesítésével feltárja az emberi létezés mélységeinek jelentôségét, hasonlít ahhoz az értelmezéshez, amelyet az egzisztencialista teológusok feltételeznek. Ez a magyarázat nem tökéletes ugyan annyiban, amennyiben a teológiai reflexiónak értelmi magyarázatot kellene adnia egy vallás heurisztikus látomásaira. Határt szab neki az a tény, hogy a vallási szimbólumalkotás ennél sokkal komplexebb integrációt elôfeltételez. A vallási jelentések nemcsak individuális létezésünk össze nem illô elemeinek integrációjára törekszenek, hanem arra is, hogy lehetôvé tegyék számunkra "a részesedést a dolgok végsô jelentésébôl".[72] Ha most visszatérünk a Polányi által feltételezett hallgatólagos megismerés struktúrájának elemzéséhez, meglesznek a fogalmi eszközeink ahhoz, hogy megmutassuk, mit érthetünk ezen.

A keresztény vallást (és következôleg valamennyi vallást) Polányi egy izgalmas képben olyan heurisztikus látomásnak írta le, amely elôsegíti a törekvést a "kitörésre".[73] Úgy gondolom, a vallás esetében a kitörés alatt azt értette, hogy az eredeti istentisztelet vagy az áhítat aktusában, amely a hagyományos mítoszok, szimbólumok és rítusok komplexumába való belehelyezkedéstôl függ, az istentisztelet résztvevôje elragadtatásában elkülönülve, önátadó módon szemléli a valóságnak az ô hallgatólagos elôzetes tudásában megjelenô teljességét. Ennek a szemléletnek a felfokozott formája a misztikus tapasztalat, amelyet Polányi eképp értelmezett:

Meggyôzôdésem szerint Polányi itt arról beszél, hogy a misztikus fokális tudatossága a valóságról való elôzetes tudásának hallgatólagos alapja felé konvergál a heurisztikus látomás közvetítésével történô kitörésben. A tudatosságnak ebben az állapotában a világ objektumait, amelyekre figyelmünk általában irányul, járulékosan ismerjük meg azzal, hogy egy megfoghatatlan integrációba emeljük.[75]

Ez a vallási megnyilvánulások "ôsi értelme" és ontológiai alapja. A vallási megnyilvánulások forrása a "megváltás", illetve a "szemlélôdô közösség" megtapasztalása, minthogy ezek jelentése önmagukon túlra, valamennyi jelentés forrása felé mutat. Ôsi értelmében a vallásos hit képessé teszi a hívôket arra, hogy részesedjenek a dolgok végsô jelentésében. Arról, ami felé ki tudnak törni, ha belehelyezkednek egy vallás heurisztikus látomásába, Pannenberg kifejezésével élve közvetett és proleptikus módon szereznek tudomást.

Ezért az olyan jelentések, amelyek egy vallási hagyomány szimbólumainak explicit komplexumában testesülnek meg, ebben a szorosan meghatározott értelemben sem igazak, sem hamisak nem lehetnek.[76] Tudásunk struktúrája magyarázza meg, miért van ez így: a vallásos kifejezések jelentései nem teszik lehetôvé számunkra, hogy felfogjuk ontológiai alapjukat. Más szóval nem azért hagyatkozunk ezekre a jelenségekre, hogy egy specifikusan észrevett felfogható létezôre (azaz Istenre) összpontosítsunk egyénközpontú integráció módszerével. Ezek a jelentések inkább a képzelet mûvei, emberi válaszok arra a valóságra, amely megfoghatatlanul megnyilatkozik az ember kitörésének folyamatában.

Ráadásul az összes vallásos hagyomány mítoszban, rítusban, tanításban és az ehhez hasonlókban kifejezett jelentései saját igazságuk szerint érvényesek. Ez az az "elsôdleges értelem", amely szerint a jelentést megértjük egy vallási hagyományban. Egy vallási közösségben ezek a jelentések rendszerint arra szolgálnak, hogy az ôket elfogadó hívônek alkalmat adjanak a természetfeletti integrációk elérésére. Azt a képességet, amely révén természetfeletti integrációkhoz jutunk el és elragadtatunk jelentésüktôl, inkább jártasságként érthetjük meg, mintsem a teoretikus tudás egy formájaként.[77] Azaz a hívôk az áhítat gyakorlásában történô gyarapodás és fejlôdés többé-kevésbé hû folyamatában megtanulnak ezekre a szimbolizációkra ráhagyatkozni avégett, hogy az istentisztelet aktusában jelentésteli módon integrálják életük valamennyi különálló elemét. Az ilyen jártasság, amely egy hallgatólagos integráció struktúrájának formáját mutatja, elôfeltételez egy intelligens és praktikus hozzáállást szokványos tapasztalataink világához. A hozzáállás elôfeltételei, amelyek beágyazódnak a vallási hagyománytól támogatott természetfeletti integrációk szimbolikus kifejezéseibe, olyan elemeket foglalnak magukba, mint a világegyetem szemléletének módja, a történelem és az emberi élet transzcendens jelentése, olyan eseményeket, amelyeknek sarkalatos szerepük van az ilyen jelentések észrevételében, valamint azokat az intézményeket és gyakorlatot, amely az ilyen jelentéseket átadja. Ha egy vallás heurisztikus látomása, amely magába foglalja a vallás ôsi ontológiai alapját és elsôdleges jelentéseinek elôzetes feltételeit, lehetôvé teszi a hívôk számára, hogy a kitörés aktusában adekvát módon integrálják életük valamennyi összeegyeztethetetlen szempontját, a hívôk a vallást érvényesnek és igaznak fogadják el.

Az ilyen érvényesítést a hívôk persze kritika nélkül hajtják végre az istentisztelet aktusában, s annak elfogadásában, hogy a hagyomány adta jelentés irányítja ôket a világ általános megértésében. A teológus viszont elméleti igazolást próbál adni az ilyen érvényesítés számára. Mivel a hagyomány heurisztikus látomásaiba ágyazott jelentések ôsi értelmét csak a kitörés aktusában lehet megragadni, a teológusnak bele kell helyezkednie a hagyományba. Ez lehetôvé teszi a teológus számára azt, hogy felismerje: bár a hagyományos kifejezések által támogatott természetfeletti integrációk nem ragadják meg teljesen "tárgyukat", szimbólumaikban[78] meglevô adottságaik segítségével mégis adekvát módon irányítják a hívôt ôsi alapjaik felé. Más szóval, a teológusnak ha el akarja végezni teológiai feladatát, képesnek kell lennie arra, hogy elérje a vallási szimbólumok által elôsegített integrációt.

Habár a teológus hagyományba történô belehelyezkedése a teológia szükséges feltételéül szolgál, lehetséges egy olyan értelmezés, amely szerint a kutatás, amely a vallási szimbólumok elsôdleges értelmébôl adódó következményeket vizsgálja, azt a gondolatmenetet követi, amelyet Pannenberg feltevésének általunk felülvizsgált változata feltételez.[79] Ez azt jelenti, hogy a teológusnak elméletileg kell igazolnia az egyre átfogóbb integrációk sorozatát, amely olyan tudományok széles körébôl foglal magába adatokat, mint a fizika, a biológia, a filológia, a nyelvészet, a pszichológia, a szociológia, az irodalom és a történetírás elmélete, valamint a hermeneutika és a filozófia. A teológusnak a vallási szimbólumok elsôdleges értelmébôl adódó következményeket itt olyan énközpontú integrációk által kell indokolnia, amelyek többféle tudomány kritériumaira hagyatkoznak. A teológiai kutatás e szintjén az eredmények "tudományosak" és "nyilvánosak" olyan mértékben, hogy a hagyományból adódó következményeket eléggé koherensen fejezik ki és bizonyíthatóan mutatják meg ahhoz, hogy integrálhassák a fenti tudományok által vizsgált tapasztalataink jelentôs szempontjait. Ezek az eredmények ezért abban az értelemben nyújtják ezeknek a jelentéseknek a validációját, amely szerint a hagyományos szimbólumokat felelôsen, egyetemes érvénnyel kell elfogadni, mint olyan természetfeletti integrációkat, amelyek az emberi életvezetéshez méltó eszményeket fejeznek ki.

A végsô, tulajdonképpeni teológiai integráció azonban olyan hallgatólagos kritériumokra hagyatkozik, amelyekhez csak az ôsi értelemben vett vallási szimbólumok szintjén lehet eljutni. Olyan hallgatólagos következtetést követel meg, amelyben az elôzôleg felállított konklúziók járulékos elemként szolgálnak, s a jelentés olyan ôsi referentjére irányulnak, amelyet a teológus hallgatólagos elôzetes tudása révén a kitörés aktusában tapasztal meg. Egy ilyen hallgatólagos következtetés nem kaphat explicit megfogalmazást annak a "fókusznak" a megszüntetése nélkül, amelyre irányul. Ez csak egy valaki tudatos aktusában érhetô el.[80] Amennyiben minden elôzôleg felállított konklúziót integrálni lehet, a teológus ítéletet alkot a vallás heurisztikus látomásáról, hogy kifinomultabb és meggyôzôbb bizonyítást adjon, mivel a látomásnak ôsi alapja van és ebben az ontológiai értelemben igaz. A teológus egyetemes érvénnyel és a valóság még ismeretlen, eljövendô kinyilatkoztatásának reményében állapítja meg ezt. Másfelôl, mivel a teológia eredeti kutatás, amennyiben a fenti konklúziókat nem lehet így integrálni, a teológusnak felelôsen meg kell állapítania, hogy a vallás heurisztikus víziója nem igaz.[81]

(Fordította: Jankovits László
Lektorálta: Nagy Endre és N. Tóth Zsuzsa)


JEGYZETEK

51. Lásd Polányi beszámolóját, például in: Science, Faith and Society, 7-19. o.

52. Michael Polanyi: A tudomány és az ember helye az univerzumban. Science as a Cultural Force. (A tudomány mint kulturális erô.) Kiad. Harry Woolf. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1964. 63. o.

53. Polányi: Personal Knowledge. Lásd a 3. jegyzetet. 378. o.

54. Lásd Polányi: The Tacit Dimension. (A hallgatólagos dimenzió.) Garden City, N. Y., Doubleday & Company, Anchor Books, 1967. 78. o., amely egyik példája annak, ahogyan Polányi elmagyarázza koncepcióját.

55. Polányi: Personal Knowledge. 202. o.

56. Polányi valójában a hallgatólagos megismerés struktúrájának négy szempontját írta le: a funkcionális, a fenomenális, a szemantikai és az ontológiai szempontot. Lásd The Tacit Dimension, 9-13. o. és Michael Polányi: The Logic of Tacit Inference (A hallgatólagos következtetés logikája), valamint The Structure of Consciousness (A tudat struktúrája). Knowing and Being. Szerk: Marjorie Grene. Chicago, University of Chicago Press, 1969. 141. 212. o. (A magyar fordítás adatai: A hallgatólagos következtetés logikája. Ford. Mezei György. Polányi Mihály filozófiai írásai. I-II. Szerk. Nagy Endre és Újlaki Gabriella. Budapest, Atlantisz, 1992. I. köt. 159. o., ahol a funkcionális, a fenomenális és az ontológiai aspektusról van szó. J. L.)

57. Polányi: The Logic of Tacit Inference. Knowing and Being. 238. o. (A hallgatólagos következtetés logikája. Polányi Mihály válogatott filozófiai írásai, 159. o.)

58. Polányi: The Tacit Dimension. 24. o.

59. Uo. 23. o.

60. Michael Polányi: Faith and Reason. Journal of Religion 41 (1961) 243. o. A magyar fordítás adatai: Hit és ész. Ford. Nyírô Zsuzsanna. In: Polányi Mihály filozófiai írásai II. köt. 165. o.

61. Polanyi: Knowing and Being. Knowing and Being. 129. o.

62. Lásd Polanyi: The Structure of Consciousness, valamint Life's Irreducible Structure. Knowing and Being. 211-24. és 225-39. o. valamint Order. (Rend.) in: Polanyi és Prosch (lásd fent, 2. jegyz.) 161-81. o. (A magyar fordítás adatai: Az élet visszavezethetetlen struktúrája. Ford. Lapos Ágnes. Polányi Mihály filozófiai írásai I. 236-254.

63. Polanyi: Life's Irreducible Structure. Knowing and Being. 238. o. (A magyar fordítás adatai: Polányi Mihály filozófiai írásai I. 253. o.

64. Polányi: Personal Knowledge. 198. o.

65. Lásd például Polanyi: Science, Faith and Society (lásd fent,49. jegyz.). 56-57 o. és e nézet saját, késôbbi elvetését a Phoenix kiadásának új elôszavában, 17. o. (A magyar fordítás adatai: Háttér és távlat. Ford. Beck András. Polányi Mihály filozófiai írásai I. 34. J. L.)

66. Polanyi: The Study of Man. (lásd fent 41. jegyz.) 58-62. o.

67. Ez az értelmezés hasonló a Marjorie Grene-éhez. Lásd tôle: The Knower and the Known. (A megismerô és a megismert.) London, Faber & Faber, 1966. 157-182. o.

68. Polanyi és Prosch, 78-79. o.

69. Uo. 92. o.

70. Uo. 125. o.

71. Uo. 109. o.

72. Uo. 153. o.

73. Polányi: Personal Knowledge, 281. o.

74. Uo. 197-198. o. Lásd még Polanyi és Prosch, 128-130. o.

75. Korábban, részletesebben kifejtve, ez megtalálható in: Apczynski: Doers of the World (lásd fent, 8. jegyz.). 163-167.

76. Uo. 281. o.

77. Láthatóan Polányi ilyen módon érti azt, amit a vallásos jelentés elsôdleges értelmének neveztem. Lásd Personal Knowledge. 282. o. A keresztény hit mint jártasság hasonló értelmezését lásd: Nicholas Lash: Theology on Dover Beach. (Teológia a doveri partokon.) New York, Paulist Press, 1979. 45-59. o. Lash a John Henry Newmantól származó meglátásokra alapozza elemzését.

78. A "szimbólum" kifejezést itt teológiai értelemben alkalmazom, beleértve azokat az adottságokat, amelyeket Polányi a "metaforának" és a "szimbólumnak" egyaránt tulajdonít. Vagyis a vallási kifejezések elsôdleges értelmében a járulékos és a fokális elemeknek egyaránt belsô jelentôségük van, noha ôsi értelmükben egyszersmind azt az ontológiai alapot is képviselik, amelyre utalnak. Ez a vallási jelentés közönséges, bár nem mindenki által elfogadott értelmezése. Lásd például: Avery Dulles: The Symbolic Structure of Revelation (A kinyilatkoztatás szimbolikus struktúrája). Theological Studies 41 (1980) 51-73.

79. Ez a felülvizsgált megértés a kinyilatkoztatás értelmét nem szûkíti le a hagyományátadás történeti összefüggéseiben személytelenül felfogott objektív eseményre; éppenséggel megkívánja a megismerô részvételét a hagyományban, hogy megérthesse a hagyományos nyelv "doxologikus" karakterét, amely jelzi az esemény vallási jelentését.

80. Lásd Polanyi és Prosch, 39-41. o. mint példát arra, hogyan elemzi Polányi a járulékok specifikálhatatlanságát a hallgatólagos következtetésekben.

81. A kérdés polányiánus szempontú, részletesebb tárgyalását lásd: John W. Apczynski, "Integrative Theology". (Integratív teológia). Theological Studies 39 (1979) 35-37.


Elôzô rész Vissza a tartalomjegyzékhez


Polanyiana 6. évfolyam, 1. szám, 1997, 51-74. o.

http://www.kfki.hu/chemonet/polanyi/

http://www.ch.bme.hu/chemonet/polanyi/