Polányi tudományfilozófiájának központi törekvése, hogy a tudás hallgatólagos alapjait és személyes jellegét összhangba hozza tudásunknak a külvilágra, a valóságra való vonatkozásával. Elsô látásra úgy tûnhet, ez a feladat megoldhatatlan. Vagy amellett érvelünk, hogy tudásunk alapjai hallgatólagosak, ítéleteink végsô soron személyes elkötelezettségünk függvényében születnek meg, s ekkor explicit logikai szabályok révén nem írhatók le, s nem is igazolhatók, vagy amellett érvelünk, hogy tudásunk objektív, tehát eredményeképpen valóban a külvilágot, a realitást ismerjük meg, ám ekkor - amennyire csak lehetséges - minden személyes elemet el kell távolítanunk ítéletünkbôl. Ez a megoldhatatlannak látszó dilemma onnan származik, hogy a tudás objektivitásának kritériumául eleve - anélkül, hogy reflektáltunk volna rá - az ítéletalkotó, a megismerô szubjektumtól való függetlenséget tettük meg.

A lehetséges kiút ebbôl a helyzetbôl az, ha éppen ez utóbbi elôfeltevést vizsgáljuk meg, annak érdekében, hogy a tudás személyes jellegének kedvéért ne áldozzuk fel a tudás objektivitását, s fordítva a tudás objektivitása kedvéért ne mondjunk le hallgatólagos megalapozottságáról.

Pontosan ezt a célt tûzte ki maga elé Polányi. Szakított az instrumentalizmussal, amelyet a modern pozitivista tudományelmélet alapvetô szemléletmódjának tekintett. Ennek a szemléletnek gyökereit Polányi Mach és Poincaré munkásságában jelölte meg. A Galilei és Descartes által képviselt realizmussal szemben a pozitivizmus azt állította, hogy tudásunk csupán használható hipotéziseket szállít a megfigyelt adatok közti megfelelô funkcionális kapcsolat megteremtése révén, de semmit nem mond arról, hogy a hipotézis igaz-e vagy hamis, tehát megfelel-e valaminek a valóságban vagy nem. Ám Polányi a realizmusnak azt a hagyományos formáját is elveti, amely szerint ha az elmélet tudományosan igazolható, ez egyúttal annak bizonyítéka, hogy helyesen tükrözi a valóságot, tehát igaz. Polányi szerint a pozitivizmusnak és a realizmusnak - e két egymásnak látszólag homlokegyenest ellentmondó felfogásnak - közös az alapfeltevése, s eszerint a külvilágra vonatkozó tudásunk objektivitásának mércéje: a szubjektumtól való függetlensége. Ha elfogadjuk ezt az elôfeltevést, s ugyanakkor belátjuk, hogy a cél - a tudásnak a szubjektumról való leválasztása - mindig csak részlegesen valósítható meg, akkor valóban jobban tesszük, ha az instrumentalista, pozitivista utat választjuk, s lemondunk a tudomány illetékességérôl ontológiai, metafizikai kérdésekben, sôt az utóbbiakat egyszerûen értelmetleneknek nyilvánítjuk, ahogyan azt a logikai pozitivizmus és nyomában az analitikus iskola egyik irányzata tette.

De nem járunk jobban akkor sem, ha a 17. sz. nagy filozófus-tudósainak, Descartes-nak, Galileinek az útmutatását követjük. Ekkor azt mondhatjuk, hogy bizonyos, meghatározott módszerek követése a tudományban, s másfelôl a "clara et distincta" percepció, tehát a közvetlen intuitív belátás[1] biztosít bennünket afelôl, hogy ismeretünk valóban igaz, tehát helyesen mutatja a valóságot.

A realizmusnak ez a formája azonban eleve kettéosztja a világot. A szubjektum és az objektum szétválasztásából, az érzékelésben tapasztalt és a külvilágban tôlünk függetlenül adott világ megkülönböztetésébôl egyenes út vezetett az elsôdleges és a másodlagos minôségek, egy "reálisan reális" és egy csupán fenomenális világ kijelöléséhez. Eszerint a koncepció szerint azt nevezhetjük tulajdonképpeni értelemben valóságosnak, amihez a megfigyelô semmilyen értelemben nem járult hozzá, ami tôle függetlenül létezik. A látható világ mögött - érzékeink számára észrevehetetlenül, de matematikai eszközökkel mégis megmutathatóan - ott húzódik a csupán az értelem által felfogható, nem fenomenális, hanem valódi valóság. Ha ez utóbbi értelemben vagyunk realisták, akkor nem kell elvetnünk az ontológiai kérdések jogosultságát, csupán azt a megszorítást kell tennünk, hogy az ontológiai kérdésekre egyedül a tudomány illetékes válaszolni. Kénytelenek vagyunk megtenni ezt a megszorítást, hiszen választanunk kell: vagy mindennapi világszemléletünk ad helyes képet a világról, vagy a tudomány, a kettô azonban nem lehet egyszerre igaz.

Polányi a realizmusnak a fentiektôl eltérô útját választotta: egy olyan megoldást, amely ugyan nem ismeretlen a filozófiai hagyományban, ám a szûken vett tudományfilozófiában sohasem nyert teret. Polányi realizmusának elméleti gyökerei mondhatni az ellentétes oldalról származnak. A racionalizmust és az empirizmust egyaránt elvetô pragmatizmusban, a szellemtudományok önnállóságát megalapozó életfilozófiai irányzatokban, s a husserli fenomenológiában találkozhatunk hasonló okfejtésekkel tudásunk természetére és a külvilágra való vonatkozásával kapcsolatban.

Polányinak a pragmatizmussal való a szemléleti rokonságára már többen utaltak. "Polányi participatív (részvételi) realizmusa" címû[2] elôadásában, Phil Mullins Polányi realizmusát Charles Sanders Peirce-hez hasonlította. Szemben a realizmus szokásos definíciójával, amely szerint realista az, aki úgy véli, hogy tudásunk tárgyai tôlünk független létezôk, Peirce és Polányi realizmusában közös, hogy szerintük tudásunk tárgyainak elsôdleges tulajdonsága, hogy az ember számára értelemmel bírnak, jelentést hordoznak. Peirce egyik definiciója így hangzik: "A reális dolgoknak kognitív és jelentéshordozó természetük van, ezért a reális az, ami valami reálisat jelent."(5.320) Másutt így fogalmaz:"A realista egyszerûen az, aki nem ismer mélyebb realitást annál, mint ami egy igaz ábrázolásban ábrázolt."(5.312) Peirce és Polányi gondolati rokonságának mélyén az emberi tudásnak és a realitásnak a tradicionális korrespondencia relációtól eltérô összekapcsolása áll. A valóság és a tudás viszonya sem Peirce, sem Polányi elmélete szerint nem a tükrözésen alapul, hanem konstitutív viszony: a realitás és a tudás egymást kölcsönösen konstituálják. Ez annyit jelent, hogy míg a tudás konstituálja a valóságot, ám ugyanakkor a valóság határozza meg a tudást. Az emberi tudás és a valóság tehát kölcsönösen konstituálja egymást, ami eleve kizár minden korrespondencia relációt. Ezért írja Peirce, hogy a realista számára nincs mélyebb, nincs tulajdonképpenibb, vagy mondhatnánk reálisabb realitás[3] annál, ami a tudás közvetítésével adott.

Ez a koncepció összeegyeztethetetlen az érzékeink által adott és az értelmi tudás szembeállításával, egy fenomenális és egy valóságos világ megkülönböztetésével. Ha a fenomenálisan adott világ az egyetlen "reálisan reális" világ, akkor az észlelésben adott világ nem lehet ellentéte, csak alapja, fundamentuma lehet az értelem számára adott világnak. Nincs két szembeállítható világ: van egy elôzetesen adott világ, az "életvilág", amely minden értelemmel biró indukció horizontja - állítja Peirce-szel és Polányival egybehangzóan Husserl[4] - s csak az életvilágon keresztül vezethet út a tudomány világához. Ha mégis megtörténik, mint ahogy megtörtént a szembeálítás, amikor Galilei a tudományelôtti szemléleti természetet felcserélte az idealizált természettel, a matematikai idealitások világával, akkor a világnak ezzel a kettéosztásával elôáll az a szemléleti fordulat, amely végül a modern tudomány válságába torkollik.

Polányi mintha ezt a gondolatmenetet folytatná, amikor kimutatja, hogy az észleleti ítéleteknek, a hallgatólagos megismerés alapvetô jellegének el nem ismerése megfosztja az explicit tudást szemléleti alapjaitól. Ennek következtében a tudomány számára - amely csupán az explicit tudást ismeri el legitimnek - lehetetlenné válik a valósággal való eleven kapcsolat, a realitással való érintkezés,s így végsô soron felfoghatatlanná válik, hogy miképpen vonatkozik a tudomány a valóságra. Ez pedig nem csupán a realizmus lehetôségét, hanem az igazságra, az igaz tudásra törekvés értelmét is felszámolja.

Szakítanunk kell tehát azzal a 17. századból származó nézettel, mely szerint egyfelôl adott számunkra egy érzékeink által közvetített fenomenális világ, amelyrôl akár az is kiderülhet, hogy hamis,[5] másfelôl van egy valóban létezô, egy "reálisan reális" valóság, amelyhez az érzékeink által kijelölt határokat áttörve, az elvont gondolkodás és a megfelelô módszerek követése révén juthatunk el. Nem akkor teszünk szert a valóság igaz ismeretére, ha áttörünk érzékeink korlátain, hanem épp ellenkezôleg: a világról való tudásunk elsôdlegesen az észlelési megismerésbôl ered, vagy abban gyökerezik.

"A tudós képessége, amellyel maradandó formák jelenlétét a valóság természeti jeleiként észleli, pusztán azáltal tér el alapjaiban a mindennapi észleléstôl, hogy a megjelenô formákat olyan módokon is integrálni tudja, melyekkel az átlagember észlelése nem tud mit kezdeni. A tudományos megismerés Gestaltok mint valóság-aspektusok megkülönböztetésében áll. Ezt itt "intuiciónak" neveztem; késôbbi írásaimban pedig a tudományos elmélet hallgatólagos együtthatójaként írtam le, melynek révén tapasztalatainkat a valóságra vonatkoztathatjuk."[6] Elsô látásra úgy tünhet, ebben semmi új nincs, egyszerûen a tradicionális empirista szemlélet felújításával van dolgunk. Csakhogy az észlelés elsôdlegességének elve[7] nem azonos az észleletbôl lebontott érzet-adatok elsôdlegességének posztulálásával. Az empirizmus számára két megoldás adódik. Az elsô szerint az érzet-adatok jelenlétébôl következtethetünk az ôket oksági, vagy más alapon elôidézô tárgyak jelenlétére, valóságosságára. Ekkor a világot megint ketté osztjuk: a fejünkben lévô érzet-adatokra, tehát a mi általunk megélt fenomenális világra, s az ôket elôidézô tárgyakra, a valódi, a reális világra. A fenomenális világ eszerint tükrözné a reálisat, vagyis az empirizmus segitségével rövid úton a tradicionális realizmushoz jutottunk. A másik lehetôség az empirizmus számára az, hogy az érzet-adatokat, mint a fenomenális világ részeit megfosztja a valóságra utaló jellegüktôl, s így egy látszatvilágba juttat bennünket. A fenti Polányi idézet, amely a Gestalt-pszichológiára alapozza az észlelés elsôdlegességének elvét, láthatóan egyiket sem fogadja el a vázolt két lehetôség közül. Még a látszólag a Polányiéval egybecsengô kuhni felfogás is, több szálon kötôdik az érzet-adat elmélethez, mint Polányinak az észlelésrôl adott, a hallgatólagos tudásra épített magyarázata. Világosan látható ez abból, ahogyan Kuhn felhasználta a maga számára a hallgatólagos tudás teóriáját. A "Tudományos forradalmak szerkezete"[8] utószavában a 4. fejezet "A szótlan tudás és az intuició" címet viseli. Kuhn itt a hallgatólagos tudás, és általában az észlelés, az intuició szerepét leszûkíti, s eképpen leválasztja a rájuk épülô explicit gondolkodási folyamatoktól. A szolipszizmust elkerülendô, Kuhn feltételezi, hogy ingereink a világról állandóak, s ezeket valamiképpen fizikai-kémiai törvények irányítják, s csupán az ingerekre épülô érzeteink, tehát az inger értelmezései különbözôek. Már az inger és az érzet terminusoknak a használata is mutatja Kuhn kötôdését a az érzet-adatokra épülô empirista, behaviorista pszichológiához, ezenfelül pedig Kuhn az érzékelésben bennerejlô értelmezést alapvetôen közösségi, s nem egyéni teljesitménynek tekinti. Ezért mondja, hogy az ingertôl az érzethez vezetô út részben a neveléstôl függ. Ezzel egybehangzóan azt is elutasítja, hogy a tudományos tevékenység elemezhetetlen egyéni intuiciókra épülne: ha egyáltalán beszélhetünk intuiciókról, ezek nem egyéniek, hanem egy sikeres csoport közös meggyôzôdései, állítja. Kuhn az ingertól az érzethez vezetô út magyarázatában látja a hallgatólagos tudás elméletének jelentôségét, itt azonban meg is vonja alkalmazhatóságának határait. Határozottan fellép azzal a szerinte Descartes óta hagyományos próbálkozással szemben, "hogy az érzékelést értelmezô folyamatként, annak tudattalan változataként elemezzék, amit már az érzékelés után csinálunk."[9] A hallgatólagos tudás elmélete viszont éppen ez utóbbi - Kuhn szerint helytelen - próbálkozást igyekszik a korábbiaknál szilárdabb alapra helyezni. Polányi úgy véli, hogy az észlelés során értelmes egészeket, "Gestalt"-okat, valóság-aspektusokat ismerünk meg, amelyek nem bonthatók le önmagukban értelmetlen érzet-adatokatra. Alapvetôen félrevezetô tehát az a Kuhn által Wittgenstein-tôl kölcsönzött példa amely a "kacsa vagy nyúl" ábráján illusztrálja észlelésünk természetét. Ott ugyanis ugyanaz az ábra látszik hol kacsának, hol nyúlnak, világosan megkülönböztethetô tehát egy önmagában értelmetlen inger alap, amelyre a különbözô értelmezések épülnek. Amit Polányi mond - hogy a tudományos megismerés az észlelés egy formája, amely Gestaltokat, tehát értelemmel biró alakokat, egészeket különböztet meg a valóságban - nem azt jelenti, hogy az önmagukban értelmetlen érzet-adatokat mindig másképp értelmezi, hiszen ebben az esetben még mindig kettéosztaná a világot: egy önmagában adott, változatlan, s önmagában értelmetlen alapra, és a ráépülô, meglehet mindannyiszor hamis értelmezésekre. Ezek a Gestaltok azonban valóság-aspektusok, ami nem kevesebbet implikál, mint hogy értelmezéseink és a valóság aspektusai között semmiféle distinkció nem állítható fel. Nincs egy adott és egy ráépülô, értelmezett valóság: világ csupán egy van, s ez éppen az, amit a Gestaltok elkülönítése révén észlelünk.

Az életvilág elsôdlegességére utaló husserli megfogalmazás: - "Az egyetlen reális világ, az az egyetlen, amely az észlelésen keresztül reálisan lehetségesen adott."[10] - szintén értelmezhetô egy ilyen felfogás kiindulópontjaként. Amit a tudomány "objektív" realitásnak nevez, az valójában nem egyéb, mint annak a valóságnak az objektivizálása, amely az észlelésben közvetlenül adott a számunkra.[11] Ám az életvilág azon szerepének felismerése, hogy ebben a közegben visszanyerjük a tudomány értelmét, nem jelenti a naív világszemlélethez való visszatérést, inkább a naív világszemlélet lehetôségfeltételeinek reflektiv vizsgálatát implikálja. Az életvilág ontológiája így Husserlnél a transzcendentális fenomenológiában valósulhat meg. Amikor viszont Polányi az észlelés elsôdlegességét, a Gestaltok mint valóság aspektusok felismerését tárgyalja, nem kivánja az így elért tapasztalati tudást reflektív vizsgálat tárgyává tenni. Sôt a hallgatólagos tudás elmélete éppenséggel azt implikálja, hogy az olyan reflektív vizsgálat, amely a tudásunkat megalapozó észleleti, hallgatólagos elemeket kivánja tanulmányozni, mindig elvéti feladatát, amennyiben nem ismeri fel, hogy az észleleti ítélet, a hallgatólagos megismerés - természeténél fogva - nem reflektív, nem nyilik meg a reflexió elôtt, hanem éppen fordítva: jelenlétében átalakul, s ezért mint észleleti ítélet: eltûnik. A reflexió fókuszában a hallgatólagosan funkcionáló járulékos elemek expliciten megfogalmazható fokális tárgyakká változnak. Ennek pedig két következménye van: 1. ezek az elemek eltûnnek mint járulékos elemek, amelyek a megismerés folyamatában meghatározott funkciót töltenek be mivel járulékos funkciójukat - éppen a reflexió miatt - elveszítik; 2. a reflexió fényében fokális tárgyakká alakulva újabb járulékos elemeket feltételeznek. Igy a természetes világszemléletre való reflexió végtelen regresszust eredményez, amely amellett, hogy feladatát nem képes betölteni, újabb és újabb számára - épp módszerébôl következôen - elérhetetlen vizsgálati tárgyat kreál. Tehát az életvilág, illetve a hallgatólagos megismerés elsôdleges értelemkonstituáló s ugyanakkor valóságkonstituáló szerepének megítélésében Husserl Krizis könyv-beli ítélete megegyezik a Polányiéval, ennek a megismerési módnak a vizsgálata viszont már eltérô pozicióból történik.

Elsô tudományfilozófiai mûvében, az 1946-ban publikált Science Faith and Society-ben a megismerés fent vázolt folyamatát Polányi még az intuició terminussal jelölte, késôbbi mûveiben viszont a hallgatólagos megismerés folyamatát, az észlelés alaklélektani koncepciójának továbbfejlesztésére alapozva írta le.

Az intuiciónak és a "clara et distincta" percepciónak a descartes-i elméletbôl levezethetô rokonságára már utaltunk. Vajon Polányi elmélete karteziánus lenne ebben a tekintetben? Noha az intuitív belátás, - illetve a késôbbiekben a hallgatólagos megismerés - evidenciájának valóságra mutató jellegében és a megismerés szempontjából való elsôdlegességében a két felfogás megegyezik, egy döntô ponton azonban eltérés mutatkozik közöttük. Descartes, még a középkori hagyományhoz hûen, szigorúan kettéválasztja - tulajdonképpen szembeállítja - az érzéki megismerést az intuitív belátással. Az érzékeken keresztül történô megismerés a tévedések lehetôségét hordozza magában, sohasem bizonyos, míg a "clara et distincta" felfogott ideák a bizonyosság legelsô forrásai, biztosabbak mint a dedukció által nyert tudás. Polányinál azonban a hallgatólagos megismerés nem feltételez ellentétet az érzéki, tapasztalati eredetû elemek és az intuició között. Épp ellenkezôleg: Polányinál az észlelésre alapozodó megismerésben gyökerezô hallgatólagos tudás megvilágítására az intuició fogalmának segítségével kerül sor.

Ami Polányi felfogását megkülönbözteti elôdeitôl, és inkább a fenomenológiával és a pragmatizmussal rokonítja - szemben a mindhárom irányzat által elvetett karteziánus racionalizmussal, illetve empirizmussal - az az, hogy az intuició fogalma esetükben egyaránt magában foglalja a nem-propozicionális, észleleti tudást és az univerzálék intuicióját is. Azaz: itt mind a tapasztalati tények, mind az elvont fogalmak megértésének a módja intuitív. Ezen említett irányzatok intuiciófelfogásában a hasonlóságok mellett természetesen sok az eltérô vonás is, a husserli kategorális szemlélet pl. olyan sajátos megközelítéssel bôviti ki az intuició fogalmát, amelynek másik két felfogás esetében nem található megfelelôje. Ám minden eltérésük ellenére megegyeznek abban, hogy a közvetlenséget és a propoziciók hiányát illetve lehetetlenségét - tehát az intuitív tudás elsôdlegességét - nem olyan értelemben tartják fundamentálisnak, hogy az az elmének minden külsô jelenségtôl függetlenül meglévô, közvetlenül adott képessége lenne, ahogyan az a kartezianizmusból ismerôs a számunkra. Az öntudat nem az introspekció eredménye, s nem állíthatjuk azt sem, hogy magunkról való tudatunk biztosabb lenne, mint a külvilágról való tudat. Alapvetô hiba ellentétesként tárgyalni önmagunk megismerését és a világ megismerését, hiszen éppen az a helyzet, hogy csak azért rendelkezünk öntudattal, mert rendelkezünk a világról való tudattal.[12] Éntudatunk a külvilággal való találkozás eredménye: a tévedés, a hiba tapasztalatából származik. Észleleteinket mindig a külvilág jeleiként értelmezzük: ha hangot hallunk, ez nem annak bizonyítéka, hogy hangérzetünk van, hanem annak, hogy a csengô, vagy más tárgy megszólalt.[13] Ha következtetésünk valamilyen eseménnyel vagy jelenséggel kapcsolatban helytelennek bizonyul - ha illúzió áldozataivá válunk - az ráébreszt bennünket a külvilág tárgyaitól való különbözôségünkre, s így a tévedésre való ráeszmélésünk öntudattal ajándékoz meg bennünket. Vagy ahogyan Dilthey mondja, ami ráébreszt bennünket a külvilág realitására - nevezetesen, hogy a valóság nem minden esetben viselkedik várakozásainknak megfelelôen - egyúttal önmagunk realitásának a záloga is.[14] A csaló démon teremtette világban a putnami "agyak" a tartályban soha nem ébrednének önmaguk tudatára: az álomvilágban folyamatosan csalás áldozatai vagyunk, ezért nincs mód tévedésünkre ráeszmélni. Ám ha - mint Polányi feltételezi - a világról való tudásunk az észlelési ítéletekbôl származik, akkor az a tudás, amelyet ô eleinte intuitívnak nevezett - jóllehet nem diszkurzív, és nem definiálható pontosan leírható terminusok segítségével - mégis teljesen biztosan és közvetlenül adott a számunkra. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az intuitív, vagy észlelési tudás belsô appercepció eredménye volna, a tiszta önszemléletben lenne adva, s mint ilyennek ne volna köze a külvilág jelenségeihez. Az észlelési, intuitív tudás nem appercipiális tudás, ennek tradicionális, Leibniz által bevezetett értelmében.[15] Husserl Locke-ot birálva kimutatja,[16] hogy amennyiben megkülönböztetjük a belsô, reflektív észlelést a külsô érzékeléstôl, ezzel egyúttal az észlelés tárgyait is két osztályba soroljuk, s így megvetetjük az alapjait a fenomenális és a valóságos világ szétválasztásának. Egy más értelemben azonban fenntartja a megkülönböztetést, mint az adekvát és nem adekvát észlelés közti distinkciót, amely azonban nem az észlelés tárgyait osztja implicite két osztályba, hogy ennek alapján az észlelés két fajtáját megkülönböztesse, hanem az észlelés fenomenológiai vizsgálatából kiindulva különbözteti meg a nem adekvát, érzéki és az adekvát, intuitív, ebben az értelemben az érzékit is magában foglaló, appercipiális észlelést.

Az intuitív tudás esetében sajátos, nem explicit, nem a szokott értelemben vett logikai következtetési móddal állunk szemben. Peirce terminológiájában ez a nem-diszkurzív, nem propozicionális következtetési mód az abdukció. Polányi hallgatólagos következtetésrôl beszél, amelyben a fokális és a járulékos elemek integratív úton összekapcsolódnak. Szemben a deduktív vagy induktív eljárással, ahol ismereteink fokális tárgyait kapcsoljuk össze, s erre az eljárásra reflektálni is tudunk, tehát ellenôrizhetjük, az integráció során olyan elemek integrálódnak a fokális tárgyban, amelyek nincsenek tudatunk elôterében, járulékosak, önmagukban nem tudunk reflektálni rájuk. Ezért nincs módunk nyomon követni az integratív, hallgatólagos következtetés folyamatát: csak végeredményével vagyunk tisztában.- Husserlnél az intencionált jelentés szemléleti betöltôdése a fentiekhez hasonlóan reflexió elôtti folyamat, amely tisztán diszkurzív, fogalmi következtetés révén elérhetetlen. Ugyanakkor az intuició során elért tudás evidenciája fundamentális a diszkurzív következtetéssel elért tudással szemben. A szintézis, amelynek során ez a betöltôdés végbemegy, szintén egyfajta intuitív, nem diszkurzív következtetési módként fogható fel. Ennek értelmében az intuitív tudásról csak azért szokták azt állítani, hogy hiányzik belôle a következtetés, mert az a következtetési mód, ahogyan észlelési ítéleteinket meghozzuk:

1. beilleszthetetlen akár a deduktív, akár az induktív logika keretei közé, és

2. bár következtetünk, de nem vagyunk ennek tudatában, s ez ellentmond a következtetés tudatos természetérôl szóló elôfeltételezésünknek.Ez utóbbi magyarázatot azonban nem fogadhatjuk el minden további nélkül igaznak: az észlelési következtetés csak akkor nevezhetô nem tudatosnak, ha fenntartjuk azt a karteziánus dogmát, hogy a tudatosság megkülönböztetô jegye az önmagunkról való tudat, a következtetési folyamatainkra való reflexió. Ha azonban azt állítjuk, hogy a tudat legáltalánosabban vett fogalmába nem tartozik bele az öntudat, hogy a tudatot sokkal inkább az élményegészek jamesi tudatfolyamával írhatjuk le, - s ezt a felfogást egyaránt megtalálhatjuk Husserlnél, Peirce-nél, és Polányinál,[17] - akkor az észlelési következtetés nem nevezhetô tudattalannak, hanem inkább reflexió elôttinek, vagy nem kritikainak, ami korántsem jelent egyet a folyamat tudattalanságával.

Polányi realizmusának tehát fogalmi elôfeltétele, s történeti elôzménye az az álláspont, amely szerint az intuició mint appercepció és a percepció szembeállítása, a külsô és belsô észlelésnek az észlelés tárgya szerinti felosztása nem tartható fenn. Ellentétük feloldásának eredményeként Polányi egy olyan tudatfogalomhoz jut el, amely nem azonosítja a tudatot a tudatossággal, s amely nem állít falat a külsô és a belsô, a világ és a megismerés közé, hanem kölcsönösen egymás feltételeiként, mi több egymás konstituálójaként írja le ôket. Már utaltunk ennek a felfogásnak az elôzményeire, Peirce-re és vele párhuzamosan Dilthey kanti indíttatású koncepciójára: eszerint öntudatunk nem más, mint tévedéseinkbôl levont következtetés, nem csupán önmagunk, de egyúttal a világ létére, realitására vonatkozóan. Ennek a felfogásnak az egyik karakterisztikus megvalósulási módjaként jellemezhetô Polányi elmélete a hallgatólagos és a személyes tudásról. Anélkül, hogy e helyütt részletesen ismertetnénk Polányi koncepcióját a hallgatólagos tudásról.[18] Ennek a megismerési módnak a lényegébôl fogom levezetni a tudás egyfelôl konstituáló másfelôl feltáró karakterét, s ebbôl következôen azt is, hogy a realitás differentia specificá-ja értelemhordozó karaktere. Ennek segítségével szeretném megvilágítani azt a fentiekben jelzett látszólagos paradoxont, amely szerint:

a., minden tudás vagy hallgatólagos, vagy a hallgatólagos tudásban gyökerezik, ezért tudásunk igazságtartalmának biztosítéka nem egyéb mint személyes elkötelezôdésünk, vagyis hitünk az általunk elért, kimondott igazságban, s

b., ugyanakkor ez a hitben megalapozott igazság nem csupán személyes vélekedést, de a valóság eddig rejtett, feltáratlan aspektusait, objektív tudást közvetít a számunkra. Ezt a paradoxont csak úgy oldhatjuk fel, ha igazoljuk, hogy noha a minden emberi tudás mélyén gyökerezô hit a valóság ismertetôjegye számunkra, ez a valóság azonban mégsem látszatvilág, sôt értelmesen fel sem vethetô vele kapcsolatban a "csaló Isten" vagy az "agyak a tartályban" hipotézise. "Az észlelt tárgy így állandó méretet, színt és alakot kap; az elméletbe beemelt megfigyelések pedig puszta példáivá válnak; az egész részei izolált megjelenésüket összeolvasztják az egész megjelenésében. Ez a hallgatólagos tudás fenomenális kísérôje, amelybôl kiderül, valóban koherens entitással van-e dolgunk. Ez ugyanakkor a hallgatólagos tudás ontológiai igényét is megtestesíti. A hallgatólagos tudás mûvelete tehát magában foglalja azt az igényt, hogy eredménye magának a valóságnak az egyik aspektusa, amely, mint ilyen még feltárhatja igazságát az ismeretlen és talán egyelôre még elképzelhetetlen utak és módok kimeríthetetlen sokféleségében.

A valóság általam adott definíciója - a realitás az, ami még kimeríthetetlen módokon nyilvánulhat meg - magában foglalja, hogy a valóságra vonatkozó bármely tudásban jelen van az anticipációk meghatározatlan köre."[19]

A hallgatólagos megismerés modellje az észlelés, ahogy azt a fentiekben láttuk, az észlelés során pedig mindig feltételezzük az észlelt tárgy valóságosságát. Az észleleti ítélet, mind Polányinál, mind Peirce-nél illetve Husserlnél magában foglalja az ontológiai aspektust is, tehát hogy a látott, észlelt dolog valóságosan létezô. "A "látott" dolgok mindig többek annál, amit "valóban és voltaképpen" látunk belôlük."[20] Egy tárgyat egyszerre csak egyetlen oldalról láthatunk, ugyanakkor azonban feltételezzük, s ez magában az intencionális aktusban inplicite bennefoglalt, hogy a tárgynak még számtalan más nézôpontja lehetséges. Ezeknek a lehetséges további aktusoknak a "horizontja" túlmutat azon, amit az aktus jelentése aktuálisan, expliciten tartalmaz. Ennek az implicit, ki nem fejezett, de mindig jelenlévô tartalomnak elidegeníthetetlen része a tárgy valóságosságának feltételezése. A lehetséges további aktusok horizontja ugyanis éppen a valóságosság elôfeltevésébôl következik. A horizont magában foglalja mindazt, amit az aktus tartalmába beleértünk anélkül, hogy erre külön figyelmet fordítanánk, tehát mindazt, ami a hátterében, reflektálatlan elôfeltételezésként jelen van.[21] Az észlelési aktus hátterébe tartozik mindaz, ami "a valóságban létezik, de aktuálisan nem tapasztalt, mégis adottságként jelentkezhet, és ...akkor ez azt jelenti, hogy aktuális tapasztalati folyamatom meghatározatlan, de meghatározható horizontjához tartozik."[22] A husserli horizont fogalom rokonsága Polányi hallgatólagos megismerés koncepciójával ebbôl világosan kirajzolódik: ennek a szemléleti rokonságnak az explicit és implicit tudati folyamatok egymáshoz való viszonya, s a szemlélt tárgy valóságosságának magához a megismerési aktushoz tartozó, azt lehetôvé tevô elôfeltételezése a centrális pontjai.

De mit jelent az észlelt tárgy valóságossága? Vajon egyszerûen azt, hogy kézzelfogható, tapintható, tôlünk függetlenül létezô entitás? Vagy inkább azt, hogy koherens egész, értelemegység, amelynek realitása így részeihez képest elsôdleges. "Galilei világszemlélete, amelyet a kopernikuszi forradalom óta érvényesnek tekintettek, alapjaiban hibás. A leginkább megfogható dolgok bizonyultak a legkevésbé értelmesnek, s ezért visszás dolog a megfoghatót a valóságossal azonosítani."[23] Polányi határozottan amellett foglal állást, hogy a valóságosság kritériuma nem a kézzelfoghatóság, hanem az értelem. Eszerint egy dolog realitása nem legkisebb kézzelfogható, vagy megfigyelhetô összetevôinek azonosíthatóságában áll, hanem épp ellenkezôleg, abban, hogy a részekbôl koherens egész áll össze. A valóságosság nem a részek, hanem az egész tulajdonsága.

A koherens egész rendelkezik a valóságosság összes kritériumával: mindenekelôtt azzal, hogy saját mozgástörvényei szerint önállóan mûködik. Ezért adja meg Polányi a valóságosság definicióját úgy, hogy az a jövôben még számtalan, elôreláthatatlan, elképzelhetetlen módon nyilvánulhat meg, hogy a dolog realitása nem explicit megfogalmazhatóságában, hanem ellenkezôleg, abban rejlik, hogy még számtalan hallgatólagos anticipációt rejt magában. A husserli tárgy-horizont koncepció szerint, amely az aktus-horizont korrelátuma, egy tárgy mint valóságos létezô észlelése azt jelenti számunkra, hogy impliciten feltételezzük, hogy további intencionális aktusok lehetségesek vele kapcsolatban, s így jelentése végtelenül tovább artikulálható. Husserl a Karteziánus Meditációkban a horizontanalizis példájaként a világ mint jelentés/értelemegység lépésenkénti konstituálását hozza fel, amely azonban továbbra is az észlelés legôsibb, primordiálisan konstituált jelentésrétegére épül.[24] Világosan látható, hogy Polányi realitás felfogása ebben a tekintetben is egyenes örököse és folytatója a fenomenológiai szemléletnek.

Következô rész

Jegyzetek

1. A "clara et distincta" percepció azonosítása az intuicióval, az intuitív belátással közismert értelmezés szakirodalomban. Pl. Marjorie Grene: Descartes, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985. 59. p. ahol M.Grene a "Szabályok az értelem vezetésére" III. szabályának intuició meghatározásával (magyar kiad.: Descartes: Válogatott filozófiai mûvek, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980. 102. o.) világítja meg a "clara et distincta" percepció lényegét. Világos és tiszta ideáink eszerint az intuitív belátás evidenciájára alapozódnak, s mint ilyenek még biztosabbak mint a dedukció által kapott eredmények. Az intuitív belátás evidenciája biztosítékát jelenti a tudás objektivitásának, annak, hogy benne a valóság egy darabja van jelen, mégpedig nem tükrözés eredményeként, hanem ha fogalmazhatunk így: színrôl-színre. Tehát a tudásnak és tárgyának szétválaszthatatlan összekapcsolódásában. Descartes elméletének ez a pontja kiindulópontul szolgálhat és szolgált is a késôbbiekben pl. a fenomenológia számára a korrespondencia-elmélet versus látszatvilág dualizmusából való kilépéshez.

2. Phil Mullins: "Polanyi's Participative Realism", address at Polanyi Society Meeting, 1991. fall, Kansas City, kézirat lds. továbbá: Paul Nagy: Some Traces of Pragmatism and Humanism in Michael Polanyi's Personal Knowledge, Polanyiana, Vol II. n. 1. megjelenés elôtt

3. "really real" a "reális realitás" terminust egy, a 17. szd-i realizmus és a fenomenológia viszonyát tárgyaló cikkbôl kölcsönöztem. lsd: Gail Soffer: Phenomenology and Scientific Realism. Husserl's Critique of Galileo in: Review of Metaphysics 44 (September 1990) 67-94. p.

4. Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia, Atlantisz, megjelenés elôtt, Berényi Gábor ford. kézirat 58. p.

5. A putnami "agyak a tartályban" hipotézis a descartesi csaló démon elképzelés szivós továbbélésérôl árulkodik, tehát arról, hogy a valóságot továbbra is egy fenomenális és egy reális valóságra osztjuk fel.

6. Polányi Mihály: Háttér és távlat. ford. Beck András, "Polányi Mihály filozófiai irásai" I. kötet, Atlantisz, Budapest, 1992.

7. Maurice Merleau-Ponty: The Primacy of Perception and Other Essays, ed. James M. Edie, Northwestern University Press, 1964. A Merleau-Ponty által az észlelés elsôdlegessének nevezett elv a fenomenológiának a transzcendentalizmustól eltávolodó változatát jelöli, s Polányi ezt fogadta el kiindulópontként saját ismeretelméleti nézeteinek megfogalmazásakor. Ld. többek között: "Háttér és távlat" 10. o.

8. Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, Gondolat, Budapest, 1984.

9. Th. S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, id. mû 258. o.

10. Edmund Husserl: Krisis, 48-9 (9§) Szintén Husserl realista szemléletének bizonyítására idézi: Gail Soffer: Phenomenology and Scientific Realism, 82. o.

11. Joseph J. Kockelmans: "The Mathematization of Nature in Husserl's Last Publication, Krisis" in: Phenomenology and Natural Sciences, Northewestern University Press, Evanston, 1970. pp. 45-67.

12. Ezt a tételt, mint ismeretes, már Kant megfogalmazta: a Tiszta ész kritikájában: "Saját lételem puszta, de empirikusan meghatározott tudata bizonyítja tárgyak lételét a térben rajtam kivül." Transzc. elemtan, II. rész. I. szakasz. II. könyv. II. fôrész. Az idealizmus cáfolata, Akad. Kiad. Budapest, 1981. 182. p. ford. Alexander Bernát és Bánóczi József

13. Ch. S. Peirce: Collected Papers, Vol. V. 5.230.

14. Peirce-tôl függetlenül Wilhelm Dilthey is kidolgozta ezt az álláspontot az "Adalékok ama kérdés megoldásához, hogy honnan ered és mennyiben jogos a külvilág realitásába vetett hitünk" c. tanulmányában. in: Wilhelm Dilthey: A történelmi világ felépitése a szellemtudományokban, Gondolat, Budapest, 1974.

15. Husserl a Logische Untersuchungen V. vizsgálódásának 27.§-ban szintén kijelenti, hogy az intuiciót tévesen azonosították a belsô észleléssel. Ugyanitt a "közvetlen intuició" példájaként az észlelést, pontosabban az észleleti úton történô képzetalkotást jelöli meg.

16. Husserl: Logische Untersuchungen, VI. vizsg. Appendix

17. lsd.: Husserl: Logische Untersuchungen, V. vizsg. 1. fej. 1 paragrafus, Peirce: Collected Papers, V. vol. ibid. 5.227. 5.228. M. Polanyi: Personal Knowledge, The University of Chicago Press, 1962. különösen a: II. rész: The Tacit Component, 5. fejezet: Articulation,

18. Ebben a tekintetben "A hallgatólagos és az explicit tudás. Polányi Mihály poszt-kritikai filozófiája" c. irásomra támaszkodom, amely a: Polányi Mihály filozófiai irásai, Atlantisz, 1992. c. válogatás utószavaként jelent meg.

19. Polányi Mihály: "A hallgatólagos következtetés logikája", ford. Mezei György in: Polányi Mihály filozófiai irásai, I. kötet Atlantisz, Budapest 1992. (kiem. U. G.)

20. Edmund Husserl: "Az európai tudományok válsága", 59. o.

21. Husserl: Ideen aus einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie 35.§.

22. Ideen 47.§.

23. Polányi Mihály: "A modern szellem problémáiról" ford. Siklós Vera. In: Polanyiana, I. évf. 1.sz. 67. p.

24. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Nijhoff, The Hague, 1954. 58.§.